Der Text beruht auf einem Impuls, den Engin Karahan am 13. Juli 2026 im Plenum der Jahreskonferenz des International Council of Christians and Jews in Hannover gehalten hat. Der Veranstaltungsbericht ordnet die Konferenz ein. Die englische Originalfassung des Textes erscheint am 30. September 2026.
Wer im interreligiösen Gespräch nach der muslimischen Sicht auf Umkehr fragt, erwartet meist eine einzige eindeutige Antwort. Eine Karte der Positionen wäre jedoch zutreffender. Das muslimische Denken hat über Ritual, Schuld und Wiedergutmachung nie mit einer Stimme gesprochen, und die Art, wie es mit dieser Vielstimmigkeit umgeht, ist selbst ein Teil der Antwort.
Ein Begriff aus dem Streit
In der frühen islamischen Theologie entstand der Begriff Ehl-i Kıble, die Leute der Gebetsrichtung (TDV İslâm Ansiklopedisi)1. Gemeint sind alle, die sich im Gebet zur Kaaba ausrichten und die Grundlagen des Bekenntnisses teilen, die Einheit Gottes, das Prophetentum Muhammads und den Koran als Offenbarung. Das sunnitische Denken zog daraus eine folgenreiche Konsequenz, die schon Abū Ḥanīfa formulierte. Wer zu den Ehl-i Kıble gehört, darf wegen theologischer Differenz allein nicht zum Ungläubigen erklärt werden (takfīr). Ašʿarīten und Māturīditen, Ḥanafiten, Šāfiʿiten und Ḥanbaliten fielen unter diesen Schutz, ebenso die Muʿtazila, die von ihren Gegnern als ahl al-bidʿa, Leute der Neuerung, bezeichnet wurden.
Ein Zeugnis friedlichen Pluralismus ist der Begriff trotzdem nicht. Die Geschichte des muslimischen Denkens war von Anfang an eine Geschichte der Auseinandersetzung zwischen Versuchen, eine Orthodoxie festzuschreiben, und unterschiedlichen Heterodoxien, die sich immer wieder durchsetzten und die Vielfalt erst hervorbrachten. Das Umayyadenkalifat, die abbasidische miḥna unter al-Maʾmūn und die seldschukische Institutionalisierung eines ašʿarītischen Mainstreams waren politische Projekte theologischer Schließung. Ehl-i Kıble ist das Verfahren, das überlebt hat, der faktische sunnitische Arbeitskompromiss, weil keine dieser Schließungen am Ende gelang, und seine Herkunft aus dem Konflikt erhöht seinen Wert.
Liturgie als Arbeit am Menschen
Um zu verstehen, was Rituale leisten, hilft ein praxeologischer Blick. Glaubensbekenntnisse, Liturgien und Bräuche sind sedimentierte Praxis, die sich in Körper und Dispositionen einschreibt, in das, was Pierre Bourdieu Habitus nennt2. Solche symbolischen Ordnungen müssen der Wirklichkeit angemessen bleiben, sie funktionieren wie Landkarten, die ein tatsächliches Gebiet befahrbar machen. Driften Karte und Gebiet auseinander, entsteht Hysterese, eine strukturelle Verzögerung zwischen verinnerlichten Dispositionen und veränderten Bedingungen. Aus ihr erwachsen gesellschaftliche Pathologien und individuelles Leid.
Das Wort Liturgie stammt aus dem Griechischen, von laos und ergon, die Arbeit des Volkes oder für das Volk. Der doppelte Genitiv ist aufschlussreich, denn Liturgie ist Arbeit, die eine Gemeinschaft vollzieht, und zugleich Arbeit an ihr. Das islamische Vokabular kennt eine ähnliche Doppelung. ʿIbādah, abgeleitet von ʿabd, dem Diener, benennt das Tun des Betenden, doch nach seiner theologischen Grammatik geschieht dieses Tun für den Menschen und nicht für Gott, der nichts braucht. Die sufische Tradition spricht offen aus, dass das Ritual eine Technik ist, durch die der Mensch neu geordnet wird. Wer fragt, ob eine Liturgie sinnvoll ist, fragt deshalb zuerst danach, was sie formt.
Das Thema Umkehr, Heilung und Versöhnung übersetzt sich in ein dichtes Begriffsfeld. Tawba ist die Umkehr als Wiederausrichtung, ein Bild der Richtung und weniger des Gefühls. Tezkiye ist die Arbeit am Selbst, die der Koran als Ziel der prophetischen Sendung nennt (62:2). Iṣlāḥ bezeichnet die Heilung der Seele, zerbrochener Beziehungen und der gesellschaftlichen Ordnung. Ṣulḥ ist aktive Friedensstiftung, oft als eigenes rechtliches Verfahren. Zusammengehalten werden diese Begriffe von ʿibādah, Gottesdienst in einem Sinn, der weit über die rituelle Verrichtung hinausreicht.
Sechs Positionen im Feld
Wie das Ritual zur Umkehr steht, beantworten die muslimischen Traditionen unterschiedlich. Sechs Positionen lassen sich danach ordnen, wo sie das Gewicht setzen. Manche betonen die Form des Rituals oder seine ethische Substanz, andere die innere Arbeit am Selbst oder die Wiedergewinnung einer vergangenen Reinheit.
Der ašʿarītisch-ḥanbalitische Mainstream versteht ʿibādah als göttlich gesetzte Form, deren Gültigkeit auf korrektem Vollzug und aufrichtiger Absicht beruht. Zentral ist der taʿabbudī-Charakter des Rituals, seine Bedeutung ist durch Offenbarung gesetzt und nicht aus der Vernunft ableitbar. Umkehr erhält hier ihre Gestalt durch das Ritual, durch das Gebet der Umkehr (ṣalāt al-tawba), die Nachtwachen des Ramadan und das Stehen in ʿArafāt. Die Form selbst trägt die Heilung, weil sie den Menschen durch verkörperte Hingabe neu ordnet. Die Position enthält tiefe psychologische Einsicht und verdient es, ernst genommen zu werden.
Die ḥanafitisch-māturīditische Tradition, die Schule des abwägenden Urteils (ehl-i reʾy), hält am Ritual fest, räumt aber Vernunft und ethischer Substanz mehr Raum ein. Māturīdī argumentiert in seinem Kitāb at-Tawḥīd, dass der Verstand grundlegende moralische Wahrheiten erkennen kann, bevor ihn die Offenbarung erreicht. Seine Erkenntnislehre enthält eine bemerkenswerte Folgerung. Der natürliche Zustand des Geistes ist der fragende, und das Einflüstern des Satans liegt in der Suggestion, nicht zu fragen. Ein Gebet neben fortgesetztem Unrecht bleibt als Ritual gültig, als Gottesdienst ist es unvollständig. Wer die Fähigkeit zu fragen aufgegeben hat, hat etwas preisgegeben, das den Gottesdienst erst zu einer menschlichen Handlung macht.
Die Muʿtazila, historisch an den Rand gedrängt und heute wieder gelesen, besteht auf göttlicher Gerechtigkeit (ʿadl), auf der vernünftigen Erkennbarkeit von Gut und Böse und auf menschlicher Verantwortung. Daraus folgt eine strenge Lesart der Umkehr als moralischer Rechenschaft. ʿAbd al-Jabbār macht im Mughnī die Wiedergutmachung zur strukturellen Pflicht. Die Rechte der Mitmenschen (ḥaqq al-ʿibād) vergibt Gott erst, wenn der Geschädigte entschädigt ist. Heilung ist in dieser Sicht zuerst ethisch und konkret.
Die sufische Tradition bietet die psychologisch dichteste muslimische Beschreibung des inneren Lebens. Ihre Grammatik der Heilung ruht auf wenigen, genau benannten Disziplinen. Muḥāsaba ist die tägliche Gewissensprüfung, die nicht auf die Krise wartet, murāqaba die wachsame Selbstbeobachtung, tezkiye und tarbiyah die schrittweise Reinigung und Erziehung des Selbst unter Anleitung, dhikr die wiederkehrende Praxis des Gedenkens. Umkehr ist hier ein gestufter Weg. Die Handbücher unterscheiden die Umkehr des einfachen Gläubigen, die des Suchenden und die jener, die sich schon abgewandt haben und nun den subtilen Hochmut des Umgekehrtseins überwinden müssen. Wie das Selbst die eigene Heilung sabotiert, die makr al-nafs, hat keine andere islamische Tradition so fein beschrieben. Zugleich trägt sie eine Ambivalenz. Eine Theologie, die jedes Ereignis als Ausdruck göttlicher Weisheit liest, auch Leid und Unrecht, stiftet innere Widerstandskraft und kann politisch in Quietismus münden, in ein würdevolles Hinnehmen des Bestehenden. Die Frage, wie ein Mensch besser wird, beantwortet sie oft brillant, während die Frage nach einer gerechteren Gesellschaft offenbleiben kann, eine Spannung, die die Tradition selbst in ihren reflektiertesten Momenten gesehen hat.
Der gegenwärtige Neo-Traditionalismus ist in vielen Teilen der islamischen Welt der neue Mainstream und wird von nicht-muslimischen Beobachtern oft übersehen, weil sie muslimische Vielfalt im Raster „liberale Reformer gegen Fundamentalisten“ lesen. Er versteht sich als Wiedergewinnung der klassischen Rechtsschulen gegen den Rationalismus moderner Reformer. In der Praxis stützt er sich auf eine ḥanbalitisch-ašʿarītische Synthese mit salafistischen Einschlägen und auf das Bild einer ungebrochenen Tradition bis in die prophetische Zeit. Drei Merkmale fallen auf. Der Zugang zu Koran und Ḥadīṯ soll nur vermittelt über die Rechtsschule erfolgen, der direkte Zugriff gilt als Irrweg oder Neuerung. Die „Tradition“, auf die er sich beruft, ist bei näherem Hinsehen oft die spätklassische Kompendien- und Kommentarliteratur und seltener die frühen Quellen. Und das Vokabular der Modernekritik wird häufig kritischer Theorie entlehnt, ohne diesen Blick auf die eigene Konstruktion von Tradition zu richten. Stimmen wie Wael Hallaq mit seiner Studie zum „unmöglichen Staat“ oder die perennialistische Schule um Seyyed Hossein Nasr stellen dennoch ernsthafte Fragen an die Bedingungen moralischen Lebens in der Spätmoderne. Die breitere Bewegung aber, gerade in der Diaspora und online, baut ein abgedichtetes rituelles und theologisches Biotop, das kaum einer ihrer Anhänger tatsächlich bewohnen kann.
Die historisch-kritischen Stimmen der zeitgenössischen türkischen Theologie, Hayri Kırbaşoğlu, İlhami Güler, Mustafa Öztürk und İsrafil Balcı, in unterschiedlichen Registern, teilen die Sorge, dass Ritual ohne Ethik in langen Phasen der muslimischen Geschichte als Betäubungsmittel gewirkt hat. Balcı spricht von abdestli sahtekârlar, Betrügern im Zustand ritueller Reinheit, deren Waschungen tadellos und deren Geschäfte korrupt sind. Im Einklang mit den koranischen Propheten beharren sie darauf, dass ein Ritual, das den Menschen nicht verwandelt, seine Funktion verloren hat. Die Kritik steht im Text selbst. Sure 107, al-Māʿūn, verurteilt jene, die beten und zugleich die Waise verstoßen und den Armen nicht speisen.
Über diese sechs hinaus lesen schiitische Traditionen Karbalāʾ als wiederkehrende Liturgie der Umkehr und des Protests, der klassische Salafismus liest dieselben Quellen noch einmal anders, und die muslimisch-feministische Hermeneutik um Amina Wadud, Asma Barlas und Kecia Ali stellt überlieferte Lesarten von Geschlecht und ritueller Autorität in Frage. Sichtbar wird aber die strukturelle Achse. Form und Substanz, innere Arbeit und äußere Gerechtigkeit, Rückgriff auf die Vergangenheit und Angemessenheit an die Gegenwart kommen nicht ohneeinander aus.
Kann eine Gemeinschaft umkehren?
Umkehr gilt meist als Akt des Einzelnen. Die islamische Antwort auf die Frage nach kollektiver Umkehr trägt eine Komplikation, die aus Ehl-i Kıble selbst folgt. Das Verfahren verbietet es, eine Gemeinschaft als solche zu verketzern. Wer eine ganze Gruppe als kollektiv umkehrbedürftig markiert, schließt sie faktisch aus der Gemeinschaft der Gläubigen aus. Die klassische sunnitische Theologie kennt deshalb keinen öffentlich verordneten Bußtag unter religiöser Autorität. Die Freitagspredigt ermahnt (waʿẓ) und ruft ins Bewusstsein (tadhkīr), kollektive Schuld spricht sie nicht aus.
Es gibt aber Formen, in denen individuelle Umkehr einen gemeinschaftlichen Körper annimmt. Das Stehen in ʿArafāt am 9. Dhū l-Ḥiǧǧa versammelt zwei bis drei Millionen zur gleichzeitigen Umkehr an einem Ort und an einem Tag, verbunden mit der Verheißung umfassender Vergebung. Die Form ist gemeinschaftlich, die moralische Grammatik bleibt individuell, jeder Pilger steht allein vor Gott. ʿĀšūrāʾ wird in sunnitischer und schiitischer Lesart verschieden begangen, in beiden als Liturgie des Erinnerns. Die sunnitische Tradition gedenkt prophetischer Errettungen, vor allem der Landung der Arche Noahs und der Errettung Moses und der Israeliten vor dem Pharao, die schiitische betrauert Karbalāʾ und das Versagen, die Familie des Propheten zu schützen. Und das gemeinsame istighfār, das Bitten um Vergebung in Zeiten von Katastrophen, Seuchen und Krisen, erkennt an, dass eine Gemeinschaft der Barmherzigkeit bedarf, ohne eine bestimmte Schuld zu bekennen. Keine dieser Formen löst den Einzelnen im Kollektiv auf. Umkehr kann so einen gemeinschaftlichen Ausdruck finden, ohne zur Gruppenanklage zu werden.
Wenn Form und Wirklichkeit auseinandertreten
Liturgien sind Techniken des Habitus. Sie prägen, wie man steht und atmet, was man wahrnimmt, wofür man sich schuldig fühlt und was man als Erlösung erlebt. Sie wirken, solange sie der Lebenslage der Praktizierenden angemessen bleiben. In muslimischen Gemeinschaften in Deutschland und darüber hinaus zeigt sich eine wiederkehrende Hysterese, eine Verzögerung zwischen überlieferten liturgischen Formen und der sozialen, demografischen, technischen und ökologischen Wirklichkeit, in der Muslime heute leben.
Wächst diese Verzögerung, entstehen vier Pathologien. Die erste ist ein Ritualismus ohne ethische Bodenhaftung, die Form bleibt erhalten und verwandelt nicht mehr. Die zweite ist ethische Dringlichkeit ohne rituelle Verankerung, deren Kritik scharf ist, aber die Dispositionen nicht erreicht, an denen sich Veränderung tatsächlich vollzieht. Die dritte ist eine vom Sozialen abgelöste Innerlichkeit, die die Seele poliert und die Welt unverändert lässt.
Die vierte und derzeit folgenreichste ist das künstliche Biotop. Besteht eine Bewegung auf einer rituellen und ethischen Form, die ein soziales und wirtschaftliches Umfeld voraussetzt, das es nicht mehr gibt und das sie selbst nur als verwaltete Enklave herstellt, geraten ihre Anhänger in dauerhafte kognitive Dissonanz. Die Form verlangt Bedingungen, die die Welt nicht bietet, und die Welt bietet Bedingungen, die die Form nicht als legitim anerkennt. Der Gläubige soll ein richtiges Leben im falschen führen. Tragen kann diese Last nur eine kleine funktionale Elite aus Gemeindeleitern, Funktionären und bezahlten Mitarbeitenden, für die das Biotop institutionell abgesichert ist. Die einfachen Anhänger tragen die Dissonanz im Stillen, oft mit erheblichen psychischen und ethischen Kosten. Aus der Tradition betrachtet ist das eine fehlgeleitete iṣlāḥ. Die Karte wird mit dem Gebiet verwechselt, und Menschen sollen sich nach einer Karte richten, der kein wirkliches Gebiet entspricht.
Allen vier Pathologien ist gemeinsam, dass das Verhältnis zwischen individueller Praxis und gemeinschaftlichem Leben zerbrochen ist. Der Ritualist bewahrt die Form für sich, während die Gemeinschaft um ihn verfällt. Der ethisch Drängende greift die Gemeinschaft an, ohne sich von der eigenen Forderung umformen zu lassen. Der Mystiker zieht sich in die innere Arbeit zurück, während die sozialen Bindungen verkümmern. Das Biotop wirbt Menschen für eine Gemeinschaft an, die sich nicht leben lässt. Die klassischen Quellen haben das Individuelle und das Gemeinschaftliche nie getrennt, ḥaqq al-ʿibād, die Rechte der Mitmenschen, verortet die Gemeinschaft mitten in der Arbeit der Umkehr. Weiterführend sind deshalb die muslimischen Stimmen, die fragen, welche Verbindung von innerer Arbeit, ritueller Form und ethisch-politischem Engagement dem Ort angemessen wäre, an dem Muslime tatsächlich leben. Die prophetische Kritik enthält diese Frage bereits, denn sie misst jede Praxis daran, ob sie das Selbst und das soziale Gefüge heilt.
Ein Verfahren für den interreligiösen Tisch
Ehl-i Kıble ist vor allem ein Verfahren. Es rechnet damit, dass Gläubige theologisch differieren, mitunter tief, und schließt sie deshalb nicht aus der Gemeinschaft derer aus, die sich auf denselben Horizont ausrichten. Entwickelt wurde das Verfahren für innermuslimische Differenz, seine Struktur reicht darüber hinaus.
Die jüdische und die christliche Tradition kennen verwandte Bewegungen. Der Talmud überliefert über den Streit der Schulen Hillels und Schammais den Satz „diese wie jene sind Worte des lebendigen Gottes“ (Eruvin 13b)3, und die christliche Theologie unterscheidet zwischen fundamentalia und adiaphora, zwischen dem Grundlegenden und dem, worüber man verschieden denken darf.
Jede dieser Traditionen trägt zudem dieselbe Spannung, die am muslimischen Fall sichtbar wird, zwischen der Disziplin des inneren Lebens und der Forderung nach äußerer Gerechtigkeit, zwischen der Form, die trägt, und der Substanz, die die Form rechtfertigt, eine Spannung, die vermutlich keine von ihnen aufgelöst hat. Umkehr, Heilung und Versöhnung über Traditionsgrenzen hinweg hängen deshalb weniger an identischen Liturgien oder einer gemeinsamen Theologie als an einer geteilten Ausrichtung, der Bereitschaft, am selben Tisch zu bleiben, und der Disziplin, dem anderen den Ausschluss zu verweigern.
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Fußnoten
Yurdagür, Metin (1994): Ehl-i Kıble. In: TDV İslâm Ansiklopedisi, Bd. 10, Istanbul, S. 515–516. Online: https://islamansiklopedisi.org.tr/ehl-i-kible (abgerufen am 25.09.2026).↩︎
Bourdieu, Pierre (1976): Entwurf einer Theorie der Praxis auf der ethnologischen Grundlage der kabylischen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp (frz. Original 1972).↩︎
Babylonischer Talmud, Traktat Eruvin 13b. Online bei Sefaria: https://www.sefaria.org/Eruvin.13b (abgerufen am 25.09.2026).↩︎