KI kann soziale Arbeit besser unterstützen

Künstliche Intelligenz kann in sozialen Feldern sehr praktische Aufgaben übernehmen. Sie kann Fachkräfte bei Dokumentation, Recherche, Übersetzung, Fallvorbereitung und Verwaltungsabläufen entlasten. In Sozialarbeit, Jugendhilfe, Pflege und kommunaler Beratung gibt es genug Überlastung, Medienbrüche und Wissensverluste, um technische Unterstützung ernsthaft zu prüfen. Wer KI dort nur als Risiko beschreibt, übersieht die Arbeitsbedingungen vieler Fachkräfte.

Die Umsetzung des AI Act der Europäischen Union ist deshalb wichtig. Regulierung muss Anwendungen nicht ausbremsen. Sie kann Vertrauen schaffen, wenn sie klare Zuständigkeiten, nachvollziehbare Verfahren und funktionierende Beschwerdewege vorgibt. Datenschutz gehört dabei nicht ans Ende eines Projekts, wenn die Software längst beschafft ist. Er muss früh mitgeplant werden: mit klaren Zwecken, begrenzter Datenverarbeitung, fachlicher Verantwortung und Verfahren, die später überprüfbar bleiben. So wird Datenschutz nicht zum pauschalen Nein, sondern zu einer Voraussetzung für den Einsatz von KI in Jugendämtern, bei freien Trägern, in Pflegeeinrichtungen oder kommunalen Beratungsstellen.

Die Bundesnetzagentur wird zur zentralen Adresse

Die Bundestagsvorlage rückt vor allem die Bundesnetzagentur ins Zentrum. Sie soll, soweit keine andere Fachbehörde zuständig ist, als Marktüberwachungsbehörde für die Einhaltung der KI-Verordnung benannt werden. Dort sollen ein Koordinierungs- und Kompetenzzentrum sowie eine unabhängige KI-Marktüberwachungskammer für bestimmte Hochrisiko-KI-Systeme entstehen. Die Bundesnetzagentur betreibt bereits einen KI-Service Desk, der Unternehmen, Behörden und Organisationen Orientierung zur KI-Verordnung geben soll.

Das kann gerade für kleinere Einrichtungen wichtig werden. Viele freie Träger, kommunale Stellen oder mittelständische Anbieter haben keine eigene Rechts- oder Technikabteilung, die europäische Regulierung in praxistaugliche Entscheidungen übersetzt. Sie brauchen keine abstrakten Leitbilder, sondern belastbare Auskünfte: Was darf getestet werden? Welche Daten dürfen verwendet werden? Wann liegt ein Hochrisiko-System vor? Wer dokumentiert was? Und an wen können sich Betroffene wenden?

Auch die von der Bundesregierung vorgesehene Innovationsförderung verdient eine sachliche Prüfung. Nach Darstellung der Bundesregierung zur Umsetzung der KI-Verordnung soll die Bundesnetzagentur unter anderem Informationsangebote bereitstellen, Beratungsleistungen organisieren und mindestens ein KI-Reallabor einrichten. Für kleine und mittlere Unternehmen, soziale Träger und kommunale Akteure kann das ein echter Unterschied sein. Viele Anwendungen scheitern nicht an fehlender Fantasie, sondern an Unsicherheit, Haftungsangst, offenen Datenschutzfragen und fehlenden Standards. Eine gute Aufsicht muss deshalb nicht nur sanktionieren können. Sie muss auch erklären, sortieren und Wege in eine rechtssichere Umsetzung zeigen.

Reallabore können praktische Brücken bauen

Reallabore sind nur dann mehr als ein Schlagwort, wenn sie nah genug an der Praxis bleiben. Eine Software, die Dokumentation vorbereitet, Termine priorisiert, Texte übersetzt, Akten erschließt oder Fallverläufe strukturiert, sollte nicht erst nach der Einführung auf ihre Folgen geprüft werden. Solche Anwendungen müssen unter realistischen Bedingungen getestet werden: mit klaren Zwecken, begrenzter Datenverarbeitung, fachlicher Evaluation und nachvollziehbarer Dokumentation.

Gerade dort kann sich zeigen, ob Datenschutz und Nutzbarkeit zusammenpassen. Aufsicht wäre dann nicht nur nachträgliche Kontrolle, sondern Teil der Entwicklung. Fehler, blinde Flecken und falsche Routinen würden früher sichtbar. Für soziale Einrichtungen ist das entscheidend, weil technische Systeme dort selten isoliert wirken. Sie verändern Arbeitsabläufe, Wahrnehmungen, Prioritäten und manchmal auch die Erwartungen an Fachkräfte.

Die europäische Ebene sieht solche Erprobungsräume ausdrücklich vor. Die Europäische Kommission beschreibt im Rahmen des AI Act regulatorische Sandboxes als Möglichkeit, innovative KI-Lösungen unter realen Bedingungen zu testen. Wichtig ist, dass diese Räume nicht nur großen Anbietern offenstehen. Auch kleinere Anbieter, öffentliche Einrichtungen, freie Träger und fachlich spezialisierte Anwendungen brauchen Zugang. Sonst entsteht eine Schieflage: Europa setzt hohe Anforderungen, während die praktische Entwicklung vor allem dort stattfindet, wo Kapital, Rechenleistung und Plattformmacht bereits konzentriert sind.

KI-Standort ist auch eine sozialpolitische Frage

In der Debatte über KI-Aufsicht geht es meist um Risiken, Pflichten und Zuständigkeiten. Zu selten wird gefragt, wo die KI entsteht, die später in deutschen Verwaltungen, sozialen Diensten oder Bildungseinrichtungen eingesetzt wird. Diese Standortfrage ist keine Industriepolitik für Spezialisten. Sie betrifft Datenflüsse, öffentliche Beschaffung, technische Standards und demokratische Steuerungsfähigkeit.

Wenn soziale Einrichtungen überwiegend Systeme US-amerikanischer oder chinesischer Anbieter nutzen, geht es nicht nur um Datenschutz. Es geht auch darum, wer Infrastruktur bereitstellt, wer Geschäftsmodelle vorgibt, welche Standards sich durchsetzen und wie viel Gestaltungsmacht in Europa bleibt. Gerade in sensiblen öffentlichen Verfahren sollte diese Frage nicht erst gestellt werden, wenn die Abhängigkeiten längst entstanden sind.

Deutschland und Europa haben ernstzunehmende Akteure. Aleph Alpha steht in Deutschland für den Anspruch souveräner KI, Black Forest Labs aus Freiburg ist im Bereich visueller generativer Modelle international sichtbar, Mistral AI ist eine der wichtigsten europäischen Hoffnungen im Sprachmodellbereich, und DeepL zeigt seit Jahren, dass europäische KI-Produkte global konkurrenzfähig sein können. Diese Beispiele sind wichtig. Sie zeigen aber auch, wie klein das europäische Feld im Verhältnis zu den großen Plattformen aus den USA und China bleibt.

Die nationale Umsetzung des AI Act muss deshalb zwei Dinge zugleich schaffen. Sie muss riskante Anwendungen begrenzen, Transparenz sichern und Betroffene beschwerdefähig halten. Sie darf aber nicht dazu führen, dass europäische Anbieter stärker unter der Regulierungslast leiden als globale Konzerne, die ganze Compliance-Abteilungen finanzieren können. Dafür reicht eine Aufsicht, die nur prüft und sanktioniert, nicht aus. Sie muss beraten, Standards erklären, Verfahren beschleunigen und rechtskonforme Entwicklung erleichtern. Der KI-Service Desk und die Reallabore sind dafür wichtige Hebel.

Soziale Anwendungen brauchen fachliche Verantwortung

Die heiklen Punkte verschwinden damit nicht. Gerade in sozialen Feldern wirken technische Systeme oft leise. Ein System, das Prioritäten in der Fallbearbeitung setzt, Risiken in der Jugendhilfe markiert, Leistungsansprüche vorsortiert oder Beratungsbedarfe klassifiziert, entscheidet vielleicht nicht formal über Menschen. Es kann den Weg zu einer Entscheidung trotzdem deutlich prägen.

In der Sozialarbeit entsteht Macht selten durch einen einzigen finalen Bescheid. Sie entsteht in Aktennotizen, Kategorien, Fristen, Warnhinweisen, Priorisierungen und Routinen. Wenn KI diese Prozesse unterstützt, muss fachlich geklärt sein, wo Unterstützung endet und verdeckte Vorentscheidung beginnt.

Der AI Act arbeitet mit Risikoklassen. Für die Praxis reicht das allein nicht. Die nationale Umsetzung muss verhindern, dass soziale Anwendungen übersehen werden, nur weil sie nicht nach spektakulärer Hochtechnologie aussehen. Ein Algorithmus im Jugendamt, in der Pflegeplanung oder in der Leistungsverwaltung wirkt nicht weniger tief, nur weil er keine Science-Fiction-Bilder erzeugt. Gerade die unscheinbaren Systeme brauchen Aufmerksamkeit, weil sie schnell Teil alltäglicher Routinen werden.

Dafür braucht die KI-Aufsicht mehr als technische Prüfkompetenz. Sie braucht sozialrechtliche, datenschutzrechtliche, ethische und professionsbezogene Kompetenz. Der Bundesbeauftragte für den Datenschutz und die Informationsfreiheit hat mit seiner Handreichung zu KI in Behörden betont, dass Datenschutz von Anfang an mitgedacht werden muss. Das sollte nicht als Absage an KI gelesen werden. Gute Datenschutzpraxis zwingt dazu, Zwecke, Rollen, Datenflüsse und Verantwortlichkeiten früh zu klären. Das hilft Einrichtungen, die KI einsetzen wollen, ohne später in rechtliche oder fachliche Grauzonen zu geraten.

Für soziale Felder kommt hinzu: Daten fallen nicht neutral vom Himmel. Sie entstehen in Institutionen, Zuständigkeiten, früheren Entscheidungen und gesellschaftlichen Vorannahmen. Eine KI kann solche Muster sichtbar machen und besser handhabbar machen. Sie kann sie aber auch stabilisieren, wenn niemand genau hinsieht.

Beschwerdewege müssen praktisch funktionieren

Die in der Bundestagsvorlage vorgesehene zentrale Anlauf- und Beschwerdestelle kann ein wichtiger Baustein werden. Wer von einer KI-gestützten Entscheidungsvorbereitung betroffen ist, braucht verständliche Informationen: War ein KI-System beteiligt? Welche Stelle ist verantwortlich? Welche Rechte bestehen? Wie lässt sich eine Prüfung auslösen?

Für Menschen in asymmetrischen Situationen ist das keine Formalie. Wer auf Jugendhilfe, Sozialleistungen, Aufenthaltstitel, Pflegeleistungen oder kommunale Unterstützung angewiesen ist, beschwert sich nicht leichtfertig. Ein Beschwerdeweg muss deshalb niedrigschwellig, unabhängig wahrnehmbar und fachlich anschlussfähig sein.

Zugleich darf die Bundesnetzagentur nicht zur Sammelstelle für alles werden, was andere Ressorts und Fachaufsichten nicht sortiert bekommen. Der Bundesrat hat laut Bundestagsdarstellung auf mögliche Doppelstrukturen hingewiesen, etwa dort, wo bei regulierten Finanztätigkeiten die BaFin zuständig sein kann. Ähnliche Fragen stellen sich auch bei sozialen Anwendungen. KI-Systeme halten sich nicht an Ressortgrenzen. Sie können Datenschutz, Verbraucherschutz, Arbeitsrecht, Kinder- und Jugendhilfe, Antidiskriminierungsrecht und kommunale Verwaltungsprozesse zugleich berühren. Eine starke zentrale Stelle braucht deshalb feste Kooperationsroutinen mit den Fachaufsichten und mit den Professionen, die später mit den Folgen arbeiten müssen.

Die Chance liegt in verantwortbarer Nutzung

Für Sozialarbeit, Jugendhilfe, Pflege und öffentliche Beratung ergibt sich daraus eine konstruktive Linie. KI sollte nicht pauschal abgewehrt werden. Fachkräfte brauchen Entlastung, Verwaltungen brauchen bessere Werkzeuge, Träger brauchen Orientierung. Auch Betroffene können profitieren, wenn Verfahren verständlicher, schneller und besser vorbereitet werden.

Die Grenze liegt dort, wo technische Systeme fachliche Urteile verdecken, soziale Risiken automatisiert zuschreiben oder Betroffene von nachvollziehbarer Gegenwehr abschneiden. Deshalb muss die Umsetzung des AI Act gerade dort stark sein, wo der Markt allein keine ausreichende Korrektur bietet: in der sozialen Infrastruktur, bei vulnerablen Gruppen und in Verfahren, in denen Menschen dem Staat oder großen Trägern nicht auf Augenhöhe begegnen.

Eine gute KI-Aufsicht muss nicht wie Misstrauen gegen Technik auftreten. Sie sollte sinnvolle Anwendungen möglich machen, weil fachliche Verantwortung, Datenschutz und Rechte der Betroffenen von Anfang an mitgebaut werden. Und sie sollte dazu beitragen, europäische und deutsche KI-Anbieter so zu stärken, dass öffentliche Einrichtungen nicht dauerhaft zwischen Verzicht und Abhängigkeit wählen müssen. An dieser praktischen Frage entscheidet sich, ob die Bundestagsentscheidung später im Alltag ankommt.

Der blinde Fleck einer zu engen Extremismusprävention

Extremismusprävention fragt häufig danach, wie Menschen sich radikalisieren, welche Ideologien sie übernehmen, in welche Netzwerke sie geraten und wann daraus Gewalt entstehen kann. Diese Perspektive ist notwendig. Sie bleibt aber unvollständig, wenn sie nur auf Täter, Szenen und Organisationen schaut.

Die bpb beschreibt in ihrer kritischen Bestandsaufnahme zum Begriff „Radikalisierung“, dass sich der Blick dadurch stärker auf das Vorfeld von Gewalthandlungen verschoben hat. Genau dort liegt die Herausforderung. Das Vorfeld besteht nicht nur aus geschlossenen Milieus, Chatgruppen oder ideologischen Schulungen. Es besteht auch aus alltäglichen Bewertungen: Wird ein Angriff ernst genommen? Wird polizeiliches Einschreiten für angemessen gehalten? Werden Betroffene als glaubwürdig wahrgenommen? Oder gelten sie als „provokativ“, „selbst schuld“ oder „nicht richtig zugehörig“?

Gewalt braucht nicht immer offene Zustimmung. Manchmal reicht eine gedämpfte Empörung. Eine demokratische Gesellschaft verrät sich nicht erst dort, wo Gewalt gefeiert wird. Sie verrät sich früher: dort, wo die Schutzwürdigkeit eines Menschen davon abhängig gemacht wird, welcher Gruppe er zugerechnet wird.

Das betrifft antisemitische, rassistische und antimuslimische Gewalt ebenso wie Gewalt gegen queere und trans Personen oder gegen andere stigmatisierte Gruppen. Die Ideologien unterscheiden sich. Der Mechanismus ist ähnlich: Menschen werden aus dem Kreis derjenigen herausgeschoben, deren Verletzung als Angriff auf alle verstanden wird.

Kontakt ist mehr als Symbolpolitik

Besonders aufschlussreich ist der Befund zum Kontakt mit Transpersonen. Nach dem MOTRA-Profilblatt steigt mit positivem Kontakt die Unterstützung für polizeiliches Einschreiten bei transfeindlicher Gewalt. Ein Teil dieses Effekts läuft über geringere transfeindliche Einstellungen. Wo Menschen nicht nur als abstrakte Gruppe, sondern als konkrete Personen vorkommen, wird es schwieriger, Gewalt gegen sie zu relativieren.

Daraus folgt keine naive Begegnungspädagogik. Kontakt wirkt nicht automatisch. Er kann oberflächlich bleiben, asymmetrisch sein oder vorhandene Ressentiments sogar stabilisieren, wenn er unter schlechten Bedingungen stattfindet. Außerdem ersetzt Begegnung weder politische Bildung noch den Schutz durch Polizei und Justiz.

Trotzdem ist der Hinweis wichtig. Vorurteile leben von Distanz, Projektion und Erzählungen über „die anderen“. Wer Menschen nur als Chiffre kennt, kann sie leichter entmenschlichen. Wer ihnen im Alltag begegnet - als Kollegin, Nachbar, Vereinsmitglied, Mitschüler oder Angehörige -, nimmt Angriffe auf sie eher als reale Verletzung wahr.

Für Prävention bedeutet dies, dass Vielfalt nicht nur auf Plakaten stehen darf. Sie muss in gemeinsamen Räumen erfahrbar sein. Schulen, Vereine, Betriebe, Kommunen und religiöse Gemeinden können solche Räume schaffen. Entscheidend ist, dass stigmatisierte Gruppen nicht als Ausnahmefall behandelt werden, sondern als selbstverständlicher Teil des Gemeinwesens.

Regionale Meinungsklimata benennen, ohne Regionen abzuwerten

Der Befund zu Ost-West-Unterschieden ist politisch sensibel. Er darf nicht dazu führen, ganze Regionen moralisch abzuwerten. Prävention gewinnt nichts, wenn Menschen in den neuen Bundesländern pauschal problematisiert werden. Genauso wenig hilft es aber, regionale Unterschiede aus Angst vor Stigmatisierung zu verschweigen.

Meinungsklimata entstehen nicht zufällig. Sie haben mit Geschichte, sozialer Erfahrung, institutioneller Präsenz, medialen Räumen, politischer Mobilisierung und konkreten Konflikten vor Ort zu tun. Wenn bestimmte Gruppen über längere Zeit kaum als selbstverständlicher Teil des lokalen Alltags wahrgenommen werden, wenn demokratische Institutionen schwach oder distanziert erscheinen und wenn Ressentiments politisch normalisiert werden, verändert sich mehr als nur das Wahlverhalten. Es verändert sich auch, welche Gewalt als Skandal gilt und welche als „Überreaktion“, „Konflikt“ oder „verständlicher Unmut“ verharmlost wird.

Das Profilblatt formuliert deshalb einen wichtigen präventionspolitischen Hinweis: Vorurteilskriminalität muss im gesamtgesellschaftlichen Kontext betrachtet werden; individuelle Einstellungen sind in regionale Meinungsklimata eingebettet. Das ist keine Entschuldigung individueller Verantwortung, sondern eine Aufforderung, genauer hinzuschauen.

Prävention muss lokal glaubwürdig sein. Sie muss kommunale Akteure stärken, Opferberatung sichtbar machen, Schulen und Jugendhilfe unterstützen und Polizei sowie Zivilgesellschaft in belastbare Arbeitsbeziehungen bringen. Der Staat darf Schutz nicht nur abstrakt versprechen. Er muss dort erfahrbar sein, wo Betroffene konkret unsicher sind.

Was muslimische Zivilgesellschaft daraus lernen muss

Für muslimische Akteure enthält dieses Thema eine doppelte Herausforderung. Einerseits kennen muslimische Communities die Erfahrung, dass Bedrohungen, Diskriminierung oder Gewalt gegen die eigene Gruppe relativiert werden. Islam- und Muslimfeindlichkeit lebt ebenfalls davon, dass Betroffene als weniger glaubwürdig, weniger zugehörig oder irgendwie mitverantwortlich dargestellt werden.

Andererseits reicht es nicht, diese Erfahrung nur für die eigene Gruppe geltend zu machen. Wer Schutz vor islamfeindlicher Gewalt fordert, muss denselben Maßstab auch dort anlegen, wo es um jüdische Menschen, queere Menschen, trans Personen, Geflüchtete, Roma, Schwarze Menschen oder andere stigmatisierte Gruppen geht. Selektive Empörung schwächt die eigene Glaubwürdigkeit. Sie macht aus Menschenrechten eine Frage der Gruppennähe.

Gerade innermuslimisch ist das unbequem, aber notwendig. In Teilen muslimischer Milieus gibt es eine ausgeprägte Sensibilität gegenüber Islam- und Muslimfeindlichkeit, zugleich aber auch eine Abwehr, wenn es um Antisemitismus, Queerfeindlichkeit oder autoritäre Geschlechterbilder geht. Diese Spannung lässt sich nicht dadurch lösen, dass man auf die Rassismen der Mehrheitsgesellschaft verweist. Sie muss im eigenen Milieu bearbeitet werden.

Das bedeutet nicht, religiöse Überzeugungen aufzugeben oder theologische Differenzen zu leugnen. Es bedeutet, Gewalt, Einschüchterung und Entmenschlichung ohne Gruppenrabatt zurückzuweisen. Wer erst prüft, ob das Opfer zur eigenen religiösen, politischen oder moralischen Nähe gehört, hat den demokratischen Mindeststandard bereits verlassen.

Gleiche Schutzwürdigkeit als Kern demokratischer Prävention

Der Wert des MOTRA-Hinweises liegt nicht in einer einzelnen Zahl. Er liegt in der Perspektivverschiebung. Prävention darf nicht erst fragen, wer bereits radikalisiert ist. Sie muss auch fragen, welche gesellschaftlichen Deutungen Gewalt vorbereiten, entschuldigen oder verharmlosen. Sie muss untersuchen, wo Opfergruppen unterschiedlich ernst genommen werden. Und sie muss erkennen, dass politische und regionale Milieus nicht nur Meinungen produzieren, sondern auch Schutz- und Unsicherheitsräume.

Für die Praxis folgt daraus einiges. Politische Bildung sollte Vorurteile nicht nur als falsche Meinung behandeln, sondern zeigen, wie aus Abwertung eine geringere Bereitschaft entsteht, andere zu schützen. Polizei und Justiz müssen vorurteilsmotivierte Gewalt konsequent erkennen und kommunizieren, ohne Betroffene in Beweisnot zu drängen. Kommunale Präventionsarbeit muss Begegnung ermöglichen, ohne sie zu romantisieren. Und zivilgesellschaftliche Akteure müssen bereit sein, auch die Vorurteile im eigenen Umfeld zu bearbeiten.

Vorurteilsmotivierte Gewalt beginnt nicht erst mit dem Angriff. Sie beginnt dort, wo Menschen innerlich aus dem Kreis derjenigen herausfallen, deren Verletzung als gemeinsamer Skandal gilt. Genau dort entscheidet sich, ob Prävention mehr ist als nachträgliche Schadensverwaltung.

Quellen

• MOTRA: Einstellungen zu vorurteilsmotivierter Gewalt
• DOI zur Projektzitation
• 31. Deutscher Präventionstag: Projektübersicht
• bpb: Radikalisierung – eine kritische Bestandsaufnahme

Der falsche Maßstab

Die großen KI-Systeme kommen nicht als neutrale Werkzeuge in die Praxis. Sie bringen Geschäftsmodelle, Rechenzentren, Datenhunger, Abhängigkeiten und eine bestimmte Vorstellung davon mit, was als Fortschritt gilt. In einem Marketingteam mag das noch als Produktivitätsfrage erscheinen. In der Jugendhilfe oder Pflege reicht diese Perspektive nicht.

Schon die einfache Frage „Was kann das Tool?“ führt in die Irre. Fachlich wichtiger sind andere Fragen. Welche Daten verlassen die Organisation? Wer sieht die Eingaben? Wie wird protokolliert? Welche Fehler sind wahrscheinlich? Wer merkt, wenn eine Zusammenfassung falsch gewichtet? Wer haftet, wenn aus einer Arbeitshilfe schleichend eine Entscheidungshilfe wird?

Der EU AI Act und die BfDI-Handreichung „KI in Behörden – Datenschutz von Anfang an mitdenken“ beantworten diese Fragen nicht für jede Einrichtung. Aber sie verschieben die Perspektive. Es geht nicht zuerst darum, was technisch möglich ist. Es geht darum, wer Verantwortung trägt, welche Risiken entstehen und welche Nutzung ausgeschlossen werden muss.

Eine europäische KI-Strategie, die diesen Punkt ernst nimmt, wäre weniger glamourös als die Erzählung vom nächsten globalen Modell. Sie wäre näher an Verwaltung, Datenschutz, Fachlichkeit und öffentlicher Infrastruktur. Das klingt langweilig. Für sensible Arbeitsfelder wäre es ein Fortschritt.

„Gut genug“ kann ein fachlicher Maßstab sein

„Gut genug“ darf nicht mittelmäßig, billig oder irgendwie brauchbar bedeuten. In sozialen und pädagogischen Arbeitsfeldern kann es etwas anderes heißen. Ein System ist gut genug, wenn es einen klaren Zweck erfüllt, seine Grenzen offenlegt, überprüfbar bleibt und keine professionelle Verantwortung ersetzt.

Gerade in der Sozialen Arbeit wäre das ein sinnvoller Anspruch. Fachkräfte brauchen keine KI, die den Menschen angeblich versteht. Sie brauchen Unterstützung bei Aufgaben, die heute viel Zeit binden und wenig fachlichen Mehrwert erzeugen. Wenn ein System eine lange Akte vorstrukturiert, eine Beratung dokumentiert oder eine Sprachebene verständlicher macht, kann das helfen. Aber nur, wenn Fachkräfte das Ergebnis prüfen, korrigieren und einordnen können.

Die Richtung muss klar bleiben. KI kann Fachlichkeit unterstützen. Sie darf sie nicht simulieren.

Das gilt besonders für die Kinder- und Jugendhilfe. Dass KI dort längst angekommen ist, zeigen die BMFSFJ-Förderung für KI zum Gemeinwohl, die Datenschutzdebatte und die Fachdebatte im Deutschen Verein zu KI und digitalen Technologien in der Hilfeplanung. Das Thema ist nicht Zukunftsmusik. Es steckt bereits in Förderprogrammen, Modellprojekten und Organisationsentscheidungen.

Datenschutz gehört zur Fachlichkeit

Datenschutz wird in Digitalisierungsdebatten oft wie ein Hindernis behandelt. Für soziale Arbeitsfelder ist das zu kurz gedacht. Wer mit Armut, Flucht, Behinderung, psychischer Belastung, Familiendynamiken, Gewalt, Religion oder Herkunft arbeitet, verarbeitet keine neutralen Daten. Er verarbeitet Informationen, die Menschen verletzbar machen.

Deshalb sind Zweckbindung, Transparenz, Löschfristen, Beteiligung und Datenschutz-Folgenabschätzungen keine bürokratischen Extras. Sie gehören zur fachlichen Qualität. Eine Einrichtung, die KI einführt, braucht mehr als einen Vertrag mit einem Anbieter. Sie muss festlegen, welche Daten eingegeben werden dürfen, welche Anwendungen verboten sind, wer Ergebnisse kontrolliert, wie Mitarbeitende geschult werden und was passiert, wenn ein System falsche oder diskriminierende Vorschläge macht.

Auch der Deutsche Ethikrat weist seit Jahren darauf hin, dass KI menschliche Verantwortung nicht einfach ablösen kann. Für Soziale Arbeit ist dieser Punkt zentral. Hilfe, Beratung und Schutz beruhen auf Beziehung, Erfahrung, rechtlicher Einordnung und professionellem Urteil. Information allein reicht dafür nicht.

Wenn KI diese Arbeit entlastet, kann sie sinnvoll sein. Wenn sie Verantwortung verschiebt, wird sie gefährlich.

Europas Chance liegt nicht im Nachahmen

Europa wird die großen Plattformkonzerne nicht dadurch einholen, dass es ihre Logik kopiert. Für soziale Infrastruktur wäre das auch kein sinnvolles Ziel. Entscheidend ist, ob öffentliche Hand, Wohlfahrtspflege, Hochschulen, Fachverbände und gemeinwohlorientierte Anbieter Werkzeuge entwickeln können, die für konkrete Aufgaben taugen und kontrollierbar bleiben.

Das wäre anspruchsvoll genug. Es würde bedeuten, nicht jedes neue Tool sofort als Fortschritt zu behandeln. Träger müssten eigene Leitlinien entwickeln, Mitarbeitende beteiligen, Datenschutz ernst nehmen und auch einmal auf Funktionen verzichten. Fachverbände müssten KI als Organisations- und Machtfrage behandeln, statt sie auf Digitalisierung zu verkürzen.

Sonst droht eine schleichende Privatisierung fachlicher Infrastruktur. Fallnotizen, Beratungsmuster, Hilfeplanlogiken und Verwaltungsprozesse würden dann zunehmend in Systemen bearbeitet, deren Geschäftslogik außerhalb der eigenen Kontrolle liegt. Das wäre keine Modernisierung der Sozialen Arbeit. Es wäre eine neue Abhängigkeit.

Ein vernünftiger KI-Einsatz in der Sozialen Arbeit muss diese Grenze halten. Sortieren, vorbereiten, übersetzen, zusammenfassen und erinnern kann hilfreich sein. Unbemerktes Bewerten, Priorisieren, Sanktionieren oder Verschieben von Verantwortung darf nicht dazugehören.

Europa muss nicht direkt an die Spitze der KI-Modell-Statistik springen. Es müsste anfangen, brauchbare und begrenzte Werkzeuge für konkrete gesellschaftliche Aufgaben zu entwickeln. Für Soziale Arbeit, Jugendhilfe und gemeinwohlorientierte Infrastruktur wäre das kein Rückschritt. Es wäre ein Maßstab, der dem KI-Hype gut täte.

Wenn das „Zusammendenken” zur Entlastung wird

Es gehört inzwischen zum guten Ton der politischen Bildungsarbeit, Antisemitismus und Islam- und Muslimfeindlichkeit „zusammen zu denken”. Das klingt vernünftig, und in einem präzisen Sinn ist es das auch. Beide Phänomene sind real, beide haben seit dem 7. Oktober 2023 messbar zugenommen, beide verdienen eine ernsthafte Auseinandersetzung. Wer Betroffene des einen gegen Betroffene des anderen ausspielt, betreibt Opferkonkurrenz. Diese ist weder analytisch haltbar noch moralisch vertretbar.

Und doch beschleicht mich bei der wachsenden Selbstverständlichkeit dieser Kopplung ein Unbehagen. Nicht, weil die beiden Phänomene nichts miteinander zu tun hätten. Sondern weil die Verknüpfung in der Praxis zwei sehr unterschiedliche, einander spiegelnde Funktionen erfüllt. Beide haben mit aufrichtiger Auseinandersetzung wenig zu tun.

Die erste Funktion ist bekannt und kommt von rechts. Sie lautet sinngemäß: „Über Islamfeindlichkeit reden wir, aber bitte erst, nachdem wir über islamistischen Extremismus geredet haben.” Hier dient die Kopplung dazu, den Diskurs über Islam- und Muslimfeindlichkeit unter einen permanenten Vorbehalt zu stellen, ihn an ein Wohlverhalten zu knüpfen, einen latenten Generalverdacht zu konservieren. Diese Instrumentalisierung ist hinlänglich kritisiert worden, und die Kritik ist berechtigt. Islam- und Muslimfeindlichkeit ist kein Verhandlungsgegenstand, der erst nach erbrachtem Loyalitätsnachweis thematisiert werden darf.

Über die zweite Funktion wird seltener gesprochen, und ich will sie hier benennen, nicht als Außenstehender, sondern als jemand, der zum muslimischen Kulturkreis gehört und seit Jahren über diese Community schreibt. Denn die Kopplung wird nicht nur von rechts missbraucht. Sie wird auch aus der eigenen Community heraus eingefordert. Und dort erfüllt sie eine Aufgabe, die ihrem emanzipatorischen Anspruch genau entgegengesetzt ist. Sie macht den Antisemitismus in den eigenen Reihen unsichtbar, indem sie ihn in einer rhetorischen Balance auflöst.

Ich habe an anderer Stelle dargelegt, dass es einen eigenständigen Antisemitismus in muslimischen bzw. islamistischen Milieus gibt, nicht bloß als Import westlicher Ideologeme, sondern als ein über transnationale, theologische und nationalistische Kanäle religiös unterfüttertes, eigenständig gewordenes Phänomen. Wer das anerkennt, kann die symmetrisierende Kopplung nicht mehr für eine harmlose Geste halten. Denn sie verlangt, ein Problem, das man hat, nur noch im Doppelpack mit einem Problem zu verhandeln, das man erleidet. Das ist keine Symmetrie. Das ist eine Entlastungsfigur.

In meinen früheren Beiträgen habe ich beschrieben, wie die Flucht ins Globale und der Schutzschild der Vielfalt funktionieren, als Mechanismen, die eine schmerzhafte lokale Verantwortungsdebatte in eine bequeme Abstraktion überführen. Die symmetrisierende Kopplung gehört in dieselbe Familie. Sie ist die jüngste, höflichste und am schwersten zu kritisierende Variante derselben Bewegung. Eine Anatomie in drei Schritten.

Phänomen 1: Die Waagschalen-Geste

Der erste Mechanismus ist das kleine Wort, das alles trägt, das „aber”.

„Wir verurteilen jeden Antisemitismus, aber dann muss man auch über Islam- und Muslimfeindlichkeit sprechen.” Der Satz klingt nach Ausgewogenheit. Tatsächlich ist er ein rhetorisches Scharnier. Die Selbstkritik wird ausgesprochen und im selben Atemzug wieder eingeklammert, relativiert, in eine Waagschale gelegt, deren Gegengewicht sofort mitgeliefert wird. Was als doppelte Verurteilung auftritt, ist in Wahrheit eine konditionierte. Der eigene Antisemitismus wird nur unter der Bedingung verhandelbar, dass im gleichen Satz die eigene Opfererfahrung mitverhandelt wird.

Man stelle sich die Geste in einem anderen Kontext vor. Eine Institution, die nach internen Missständen erklärt: „Wir nehmen die Vorwürfe ernst, aber man muss auch sehen, wie unfair über uns berichtet wird.” Niemand würde das für eine ernsthafte Aufarbeitung halten. Man würde es als das erkennen, was es ist, nämlich eine Vorwärtsverteidigung im Gewand der Einsicht.

Die Waagschalen-Geste lebt davon, dass beide Seiten der Waage als gleichgestaltig erscheinen. Genau das sind sie nicht, wozu ich am Ende komme. Zunächst genügt die Feststellung, dass eine Selbstkritik, die nur in der Kopplung mit einer Fremdkritik zu haben ist, keine Selbstkritik ist. Sie ist eine Bedingung, die als Bekenntnis kostümiert wird.

Phänomen 2: Die Opferrolle als Eintrittskarte

Der zweite Mechanismus ist subtiler und betrifft die Frage, in welcher Rolle Antisemitismus überhaupt vorkommen darf.

In der symmetrisierenden Rahmung erscheint Antisemitismus fast ausschließlich als etwas, das Muslime trifft, als Schwesterphänomen rassistischer Diskriminierung, als ein „auch wir kennen Ausgrenzung”. Was systematisch unterbelichtet bleibt, ist Antisemitismus als etwas, das in muslimisch geprägten Milieus produziert wird, also in Predigten, in Schulhöfen, auf Demonstrationen, in transnationalen Onlinenetzwerken, in der unkritischen Tradierung antisemitischer „geistiger Führer”.

Diese Verschiebung ist kein Zufall, sondern die eigentliche Pointe der Geste. Die Opferrolle fungiert als Eintrittskarte in den Diskurs. Über Antisemitismus lässt sich reden, solange man dabei selbst auf der Seite der von Diskriminierung Betroffenen sitzt. Sobald man die Täterperspektive einnehmen müsste, also die unbequeme Frage, was in den eigenen Strukturen, der eigenen Theologie-Rezeption, dem eigenen Schweigen geschieht, schließt sich das Fenster.

Es ist exakt das Muster, das ich beim „Schutzschild der Vielfalt” beschrieben habe, nur auf ein neues Feld übertragen. Dort entlastete der Verweis auf innere Pluralität die Verbandsführungen von ihrer Verantwortung. Hier entlastet der Verweis auf die eigene Diskriminierungserfahrung die Community von der Auseinandersetzung mit ihrem eigenen Antisemitismus. Die Selbstthematisierung wird so umgeleitet, dass sie nie beim eigenen Handeln ankommt.

Wo man die Geste beobachten kann

Wer die beiden bisher beschriebenen Mechanismen für analytische Konstruktion hält, kann sie im Protokoll besichtigen. In den vertraulichen Gesprächsrunden der Deutschen Islam Konferenz nach dem 7. Oktober 2023, einer Folge nicht-öffentlicher Treffen im Bundesinnenministerium, deren Verlauf WELT AM SONNTAG anhand von Interviews und internen, vom BMI nur eingeschränkt herausgegebenen Dokumenten rekonstruiert hat, zeigte sich die Figur in Reinform. Nahezu alle Vertreter der Islamverbände erklärten, Antisemitismus durch Gemeindemitglieder sei für sie ein zweitrangiges Thema, da Judenhass „in der Regel nicht von Muslimen” ausgehe. Gleichzeitig sei seit dem Hamas-Angriff die Islam- und Muslimfeindlichkeit stark gestiegen. Statt Konzepte gegen Juden- und Israelfeindlichkeit in den eigenen Reihen zu erarbeiten, forderten die Vertreter mehr Würdigung durch die Bundesregierung und verlangten, das Ministerium möge auf die Medienberichterstattung einwirken. Der Vorsitzende des der Millî-Görüş-Bewegung nahestehenden Islamrats nannte eine weitere Veranstaltung zum Thema „unangemessen”, die Community habe „andere Sorgen”, und blieb dem Folgetermin demonstrativ fern.

Was ich oben als analytische Kategorien beschrieben habe, ist hier kein Deutungsangebot mehr, sondern dokumentiertes Verhalten. Bemerkenswert ist der zusätzliche Zug, eine Positionierung gegen Antisemitismus müsse „religiös vertretbar” sein und die Basis „mitnehmen”. Sie wird also unter den Vorbehalt innergemeindlicher Vermittelbarkeit gestellt.

Die Deutsche Islam Konferenz ist hier nicht der Sonderfall, sondern die Stelle, an der eine ohnehin verbreitete Haltung aktenkundig wird, weil sie ausnahmsweise dokumentiert ist. Dieselbe Bewegung, die Bereitschaft, über den eigenen Antisemitismus nur im Doppel mit der eigenen Diskriminierungserfahrung zu sprechen, begegnet mir aus eigener Anschauung regelmäßig auch jenseits dieses Formats, in Gremien, Vorbereitungsrunden und Programmdebatten, in denen über die Verknüpfung beider Themen entschieden wird. Dort ist die Kopplung für Verbandsseite nicht bloß ein hingenommener Rahmen, sondern eine erwünschte Bedingung. Antisemitismus soll, wenn überhaupt, nur gemeinsam mit Islam- und Muslimfeindlichkeit auf die Tagesordnung. Das ist eine Beobachtung als Beteiligter und kein Aktenzitat, aber die WELT-Recherche zeigt, dass diese Wahrnehmung kein Einzeleindruck ist, sondern ein Muster trifft. Genau an diesem Punkt kippt eine legitime Verknüpfung in eine Entlastungsfigur.

Phänomen 3: Die eingeebnete Asymmetrie

Der dritte Mechanismus ist der theoretisch anspruchsvollste, und hier liegt zugleich der Punkt, an dem das „Zusammendenken” sich rehabilitieren ließe.

Antisemitismus und Islam- und Muslimfeindlichkeit „zusammen zu denken” unterstellt eine Gleichgestalt, die einer Prüfung nicht standhält. Die beiden Phänomene unterscheiden sich in ihrer Genese, in ihrer Trägerschaft und in ihrer Staatsnähe. Antisemitismus in muslimischen Milieus speist sich aus einem eigenständigen Geflecht theologischer Rückprojektionen, nationalistischer Verschwörungsnarrative und transnational importierter Denkfiguren, getragen auch von Akteuren mit Repräsentationsanspruch und institutioneller Anbindung an Herkunftsstaaten. Auch die Forschung widerspricht der Vorstellung, dieser Antisemitismus sei lediglich eine Reaktion auf Diskriminierungserfahrung oder ein bloßes Spiegelphänomen rassistischer Ausgrenzung. Der Forschungsüberblick von Sina Arnold zeichnet ein heterogenes Bedingungsgefüge nach, in dem politische, religiös-ideologische und sozialisatorische Faktoren zusammenwirken. Qualitative Studien wie die von Stefan E. Hößl (Antisemitismus unter muslimischen Jugendlichen , Springer VS 2020) zeigen, dass diese Einstellungen sich nicht umstandslos aus Marginalisierung ableiten lassen, sondern eigene Tradierungswege haben. Islam- und Muslimfeindlichkeit ist demgegenüber ein Ausgrenzungsverhältnis einer Mehrheits- gegenüber einer Minderheitsgesellschaft. Beide sind real, beide sind verwerflich, aber sie haben nicht dieselbe Struktur, nicht dieselben Träger, nicht dieselbe Position im gesellschaftlichen Machtgefüge.

Wer beide unter einer Symmetrie-Rhetorik einebnet, verfehlt beide. Er entschärft den einen, indem er ihn zur bloßen Spiegelung des anderen macht, und er trivialisiert den anderen, indem er ihn an eine Zwangskopplung bindet. „Zusammen denken” darf nicht heißen „gleich behandeln”. Es müsste im Gegenteil bedeuten, beide so präzise zu unterscheiden, dass die jeweils spezifische Verantwortung sichtbar wird, die der Mehrheitsgesellschaft hier, die der muslimischen Zivilgesellschaft dort.

An dieser Stelle ist Redlichkeit über den eigenen Standort geboten. Es gibt, soweit ich sehe, keine etablierte Forschungslinie, die das hier beschriebene Muster ausformuliert, also die symmetrisierende Kopplung als innermuslimische Entlastungsfigur beim Thema Antisemitismus. Die einschlägige Präventions- und Bildungsforschung koppelt die beiden Phänomene durchaus, aber mit umgekehrtem Vorzeichen. Der Bericht von Langner und Jungmann (Deutsches Jugendinstitut 2024) und die daran anschließende Einordnung bei ufuq.de behandeln Islam- und Muslimfeindlichkeit vor allem als Rahmenbedingung und teils als Risikofaktor von Radikalisierung, als „Störfaktor” in Distanzierungsprozessen, an den islamistische Mobilisierung anschließen kann. Diese Perspektive sieht eine reale Instrumentalisierungsrichtung scharf, nämlich die Versicherheitlichung von Muslimen, die Verengung des Themas auf seinen Nutzen für die Extremismusprävention. Diese Sorge teile ich. Aber dieselbe Forschung blendet die hier verhandelte Gegenrichtung weitgehend aus, also die Möglichkeit, dass die Kopplung nicht nur den Rassismusdiskurs versicherheitlicht, sondern auch den Antisemitismusdiskurs entlastet. Mein Beitrag bewegt sich also nicht im Rückenwind eines Forschungskonsenses, sondern adressiert dessen blinden Fleck. Das ist eine Behauptung, die für sich steht und nicht durch geliehene Autorität gestützt werden soll. Ihre Evidenz liegt nicht in der Theorie, sondern in dem oben beschriebenen, dokumentierten wie selbst beobachteten Verhalten.

Genau hier wäre die Kopplung zu retten. Nicht als rhetorische Balance, sondern als doppelte, je eigene Zumutung. Die Mehrheitsgesellschaft muss Islam- und Muslimfeindlichkeit ohne Vorbehalt benennen, ohne sie an einen Extremismusnachweis zu knüpfen. Und die muslimische Zivilgesellschaft muss den Antisemitismus in den eigenen Reihen ohne Vorbehalt benennen, ohne ihn an die eigene Diskriminierungserfahrung zu koppeln. Erst wenn beide Seiten ihre jeweilige Hausaufgabe ohne Verweis auf die andere machen, ist das „Zusammendenken” aufrichtig. Solange die eine Seite nur unter Vorbehalt redet und die andere nur im Doppelpack, verbindet die Kopplung nicht zwei Phänomene, sondern zwei Vermeidungsstrategien.

Aufrichtigkeit vor Symmetrie

Wer das „Zusammendenken” ernst meint, muss bereit sein, den unbequemeren Teil zuerst und ohne Gegenleistung zu erbringen.

Für mich als jemanden aus der muslimischen Community heißt das konkret, dass der Antisemitismus in unseren Milieus kein Verhandlungsposten ist, den man erst dann auf den Tisch legt, wenn die andere Seite ihre Vorleistung erbracht hat. Er ist eine eigene, voraussetzungslose Aufgabe. Ihn nur im Schutz einer Symmetrie zu thematisieren, in der er zur halben Wahrheit eingeklammert wird, ist nicht weniger ein Ausweichmanöver als die Flucht ins Globale oder der Schutzschild der Vielfalt. Es ist nur das höflichere.

Die Komfortzone der Komplexität war die Flucht in eine unverfügbare globale Abstraktion. Die Komfortzone der Symmetrie ist subtiler. Sie flüchtet nicht aus dem Thema, sie umarmt es, so fest, dass das Unbequeme darin erstickt. Beide Bewegungen eint dieselbe Vermeidung der einen Frage, nämlich die nach der Verantwortung für das Zusammenleben hier und jetzt.

Echte moralische Haltung beginnt nicht mit dem ausbalancierten Satz. Sie beginnt mit dem Teil der Wahrheit, den auszusprechen wehtut, bevor man ihn mit dem Teil aufwiegt, der entlastet.

Angriff trifft auf vorhandene Schwächen

Wer zivilgesellschaftliche Organisationen angreift, muss sie nicht argumentativ besiegen. Oft reicht es, sie zu beschäftigen. Eine Kampagne kostet Zeit. Eine Drohung verändert Abläufe. Eine Flut aus Mails, Kommentaren und Anrufen bringt Vorstände, Teams und Ehrenamtliche in Rechtfertigung. Währenddessen bleibt Arbeit liegen.

Der Effekt ist politisch. Organisationen sollen vorsichtiger werden. Sie sollen ihre Sichtbarkeit drosseln, Kooperationen prüfen, Veranstaltungen absagen, Sprache entschärfen, Mitarbeitende aus der Schusslinie nehmen. Nicht jeder Angriff erreicht dieses Ziel. Aber viele Organisationen beginnen, sich selbst zu beobachten, bevor sie überhaupt handeln.

Das Problem liegt dann nicht allein bei den Angreifern. Es liegt auch darin, dass viele Träger keine eingeübte Antwort haben. Wer spricht? Wer dokumentiert? Wer entscheidet über rechtliche Schritte? Wer informiert Förderer und Partner? Wer schützt exponierte Mitarbeitende? Wer hält Kontakt zu Presse oder Politik? Solche Fragen wirken trocken, bis sie akut werden. Dann entscheiden sie über Handlungsfähigkeit.

Gerade hier gibt es eine Verbindung zur muslimischen Verbandslandschaft. Viele Organisationen haben lange darauf gesetzt, überhaupt als Ansprechpartner anerkannt zu werden. Das war historisch verständlich. Aber Anerkennung ersetzt keine innere Arbeitsfähigkeit. Wer im öffentlichen Raum Verantwortung beansprucht, muss auch unter Druck sprechen, entscheiden und Inhalte liefern können.

Präsenz ohne Inhalt bleibt dünn

In der muslimischen Zivilgesellschaft wurde Repräsentanz lange als eigener Wert behandelt. Man saß am Tisch, wurde eingeladen, nahm an Runden teil, erklärte Zuständigkeit. Das war wichtig, weil muslimische Stimmen in vielen institutionellen Räumen tatsächlich fehlten.

Aber aus Präsenz entsteht nicht automatisch Substanz. Wenn Organisationen keine Positionen entwickeln, keine Konflikte austragen, keine fachlichen Beiträge liefern und keinen innermuslimischen Diskurs organisieren, bleibt Repräsentanz eine leere Form. Dann genügt schon mäßiger Druck, um Rückzug plausibel erscheinen zu lassen.

Dieser Zusammenhang wird in allgemeinen Debatten über Zivilgesellschaft selten gesehen. Schutzfähigkeit ist nicht nur eine technische Frage von Krisenkommunikation und IT Sicherheit. Sie hängt auch davon ab, ob eine Organisation weiß, wofür sie steht, wer für sie spricht und welche Verantwortung sie übernehmen will.

Wer keine Inhalte hat, kann schwer verteidigen, warum er sichtbar bleiben muss. Wer keine internen Debatten führt, ist bei äußeren Angriffen schneller gelähmt. Wer Verantwortung immer an Funktionäre, Vorstände oder Dachverbände delegiert, macht die eigene Diskursfähigkeit abhängig von wenigen Personen.

Das ist besonders riskant in Feldern, in denen ohnehin mit Verdächtigungen gearbeitet wird. Muslimische, migrantische und andere minorisierte Organisationen kennen Projektionen, Generalverdacht und politische Instrumentalisierung. Umso wichtiger wäre es, nicht nur empört auf Angriffe zu reagieren, sondern eigene Strukturen so aufzubauen, dass sie nicht bei jeder Eskalation aus dem Takt geraten.

Schutz muss vor dem Angriff organisiert werden

Der Leitfaden der Amadeu Antonio Stiftung ist deshalb nützlich, weil er den Blick auf Verfahren lenkt. Vorbereitung, Dokumentation, Zuständigkeit, Kommunikation, rechtliche Beratung, digitale Sicherheit, Solidaritätsnetzwerke. Das klingt nach Verwaltungsarbeit. In Wirklichkeit ist es politische Selbstbehauptung.

Viele kleine Initiativen können das nicht nebenbei leisten. Sie arbeiten mit knappen Mitteln, kurzen Projektlaufzeiten, hoher Erwartung und wenig Personal. Wer von ihnen Sichtbarkeit verlangt, muss auch die Kosten dieser Sichtbarkeit mitdenken. Förderpolitik darf nicht nur Programme finanzieren und dann überrascht sein, wenn die Träger unter Druck geraten.

Das betrifft Demokratieprojekte ebenso wie muslimische und migrantische Organisationen. Wenn sie Teilhabe ermöglichen, Präventionsarbeit leisten, Bildungsräume öffnen oder lokale Konflikte moderieren sollen, brauchen sie mehr als Projektmittel für Veranstaltungen. Sie brauchen Beratung, Schutzkonzepte, Rückhalt, Supervision, juristische Ersthilfe und eine Kultur, in der Angriffe nicht jedes Mal als persönliches Scheitern behandelt werden.

Gleichzeitig entbindet äußerer Druck die Organisationen nicht von eigener Arbeit. Wer sich in den öffentlichen Diskurs einbringen will, muss Inhalte entwickeln. Wer für eine Community sprechen will, muss Widerspruch aus dieser Community aushalten. Wer Kooperationen sucht, muss verlässlich erreichbar sein. Wer Verantwortung beansprucht, kann sich nicht dauerhaft hinter Überforderung zurückziehen.

Sichtbarkeit braucht innere Festigkeit

Zivilgesellschaft wird nicht dadurch geschützt, dass sie leiser wird. Rückzug macht Räume frei für jene, die demokratische Arbeit ohnehin delegitimieren wollen. Aber Sichtbarkeit ohne innere Festigkeit führt in die Erschöpfung.

Deshalb gehört beides zusammen: Schutz nach außen und Klärung nach innen. Organisationen brauchen Verfahren für Angriffe, aber sie brauchen auch Inhalte, Diskursfähigkeit und Verantwortungsbereitschaft. Gerade muslimische Verbände und Initiativen sollten diesen Punkt nicht unterschätzen. Die Mauern, die früher den Zugang zur allgemeinen Zivilgesellschaft erschwerten, sind an vielen Stellen niedriger geworden. Umso weniger reicht es, nur anwesend zu sein.

Wer Räume betritt, muss etwas einbringen. Wer unter Druck gerät, muss wissen, was verteidigt werden soll. Und wer demokratische Infrastruktur ernst nimmt, darf ihre Träger nicht auf symbolische Anerkennung reduzieren. Sie müssen arbeitsfähig bleiben, auch wenn es unbequem wird.

Quellen:

• Amadeu Antonio Stiftung: „Angriffe auf die Zivilgesellschaft: Ein Leitfaden für mehr Sicherheit und Handlungsfähigkeit”, 18. Mai 2026
• Publikation: „Feindliche Angriffe auf gemeinwohlorientierte Organisationen”
• Engin Karahan: „Repräsentanz und Inhalte in der muslimischen Verbandslandschaft”, 31.01.2019

Kritik ist noch kein Angebot

Viele progressive Debatten über Männlichkeit sind analytisch stark und praktisch schwach. Sie können präzise erklären, wie patriarchale Strukturen funktionieren, wie Gewalt stabilisiert wird, wie Dominanzverhalten entsteht und wie Misogynie sozial belohnt wird. Diese Analyse ist notwendig. Ohne sie landet man schnell bei einer Männerarbeit, die sich nur noch um männliche Befindlichkeiten dreht und die Machtfrage ausblendet. Sie ersetzt aber keine Orientierung.

Ein junger Mann, der in der Schule scheitert, der keine Anerkennung erfährt, der mit Sexualität, Nähe, Scham, Einsamkeit oder Kränkung ringt, hört aus offiziellen Diskursen oft vor allem Verbote: Sei nicht toxisch. Sei nicht übergriffig. Sei nicht patriarchal. Sei nicht homophob. Sei nicht das Problem.

Die Manosphere macht genau das Gegenteil. Sie sagt: Dein Schmerz ist real. Deine Demütigung hat einen Grund. Die Gesellschaft hat dich betrogen. Frauen manipulieren dich. Feminismus nimmt dir deinen Platz. Komm zu uns, wir zeigen dir, wie du wieder stark wirst.

Das ist eine gefährliche Erzählung. Sie macht aus Unsicherheit Ressentiment. Sie verwandelt Einsamkeit in Verachtung. Aber sie hat einen Vorteil gegenüber vielen demokratischen Gegenangeboten: Der junge Mann kommt in ihr vor.

Gleichstellung darf nicht nur als Verlustgeschichte erzählt werden

Der wichtige Gedanke bei PathForge liegt genau hier. Gleichstellung muss jungen Männern nicht als Niederlage ihrer Identität erzählt werden.

Natürlich bedeutet Gleichstellung Machtverlust für diejenigen, die bisher von Ungleichheit profitiert haben. Niemand hat ein Recht darauf, dass andere sich unterordnen. Niemand hat ein Recht auf Gehorsam, sexuelle Verfügbarkeit oder soziale Sonderstellung. Diesen Konflikt darf man nicht weichzeichnen.

Aber wenn Gleichstellung jungen Männern nur als Katalog von Zumutungen begegnet oder als solche geframt wird, wird sie für manche zur Demütigungserzählung. Dann können die falschen Akteure behaupten: Seht ihr, sie wollen euch klein machen.

Eine andere Erzählung müsste an einem anderen Punkt ansetzen. Eine Männlichkeit, die nicht auf Kontrolle beruht, ist kein Abstieg. Sie ist eine Entlastung. Wer nicht ständig Dominanz beweisen muss, kann Beziehungen führen, ohne sie als Rangordnung zu organisieren. Wer Gefühle benennen kann, muss sie nicht in Härte übersetzen. Wer Verantwortung übernimmt, ohne Besitzansprüche daraus abzuleiten, wird nicht schwächer. Er wird verlässlicher.

Gleichwürdigkeit nimmt Männern nicht ihre Identität. Sie nimmt ihnen nur den Anspruch, dass andere kleiner sein müssen, damit sie sich groß fühlen. Das ist der Unterschied zwischen Beschämung und Zumutung. Beschämung sagt: Du bist falsch. Zumutung sagt: Du bist verantwortlich.

Die religiöse Verpackung macht es nicht religiöser

Für muslimische Kontexte ist diese Debatte ebenfalls relevant. Nicht, weil muslimische Jugendliche grundsätzlich anfälliger wären. Sondern weil globale Männlichkeitsnarrative in muslimischen Räumen häufig religiös verkleidet werden.

Ich habe das in meinem Beitrag zu digitalen Bildungsräumen und Männlichkeitsbildern bereits beschrieben: Manosphere, Red-Pill-Logiken und TradWife-Ästhetiken werden nicht einfach übernommen, sondern nachträglich islamisiert. Aus dem „High Value Man“ wird der fromme Patriarch. Aus Kontrolle wird Schutz. Aus Besitzlogik wird Verantwortung. Aus weiblicher Unterordnung wird angeblich natürliche, gottgegebene Ordnung.

Gerade junge muslimische Männer erleben eine doppelte Zuschreibung. Von außen werden sie schnell als Problemgruppe markiert. Von innen werden ihnen nicht selten starre Erwartungen zugemutet: stark sein, Familie repräsentieren, religiös integer auftreten, ökonomisch liefern, keine Schwäche zeigen, Frauen schützen, Gemeinschaft verteidigen. In digitalen Räumen finden sie dann Akteure, die all diese Erwartungen bündeln und ideologisch aufladen.

Der Fehler wäre, darauf nur mit theologischen Widerlegungen zu antworten. Natürlich braucht es theologische Klarstellungen, wenn religiöse Begriffe missbraucht werden. Aber die Frage ist nicht nur, ob ein Hadith falsch zitiert wurde. Die Frage ist, warum ein junger Mann überhaupt eine Erzählung attraktiv findet, in der seine Würde von Kontrolle, Überlegenheit und Abgrenzung abhängt.

Das ist keine rein religiöse Frage. Es ist eine Frage von Anerkennung, Bildung, sozialer Teilhabe, Geschlechtersozialisation und digitaler Öffentlichkeit.

Zuhören ist keine Kapitulation

Fokt sagt im Interview sinngemäß: Wenn Männer nicht den Influencern der Manosphere zuhören sollen, müssen andere ihnen ebenfalls zuhören. Der Satz ist riskant. Er kann bequem missverstanden werden.

Zuhören heißt nicht, antifeministische Kränkungen zu bestätigen. Es heißt nicht, Frauenrechte verhandelbar zu machen. Es heißt nicht, patriarchale Macht als bloßes Missverständnis zu behandeln. Zuhören heißt, die Funktion einer Erzählung zu verstehen, bevor man sie bekämpft.

Warum wirkt das Versprechen von Disziplin? Warum zieht die Rede vom „Provider“? Warum werden Queerfeindlichkeit und Antifeminismus als Befreiung erlebt? Warum erscheint Gleichstellung manchen jungen Männern nicht als gerechtere Ordnung, sondern als persönlicher Angriff?

Wer diese Fragen nicht stellt, produziert Gegenrede, die recht hat und trotzdem niemanden erreicht.

Die Manosphere arbeitet nicht nur mit Argumenten. Sie arbeitet mit Zugehörigkeit, Ästhetik, Humor, Status, Körperbildern, Erfolgserzählungen und dem Versprechen, endlich nicht mehr ohnmächtig zu sein. Demokratische und gleichstellungsorientierte Arbeit muss diese Mittel nicht kopieren. Aber sie muss verstehen, dass ein PDF gegen ein Zugehörigkeitsangebot kaum bestehen wird. Das ist keine tiefe Erkenntnis aus dem Silicon Valley. Das ist Alltag auf jedem Schulhof mit WLAN.

Positive Narrative sind kein Kuschelkurs

Der Begriff „positive Narrative“ klingt schnell nach Coaching-Sprache. Man muss ihn gegen seinen eigenen Wohlfühlton verteidigen.

Ein positiver Gegenentwurf darf jungen Männern nicht einreden, sie seien Opfer einer verweichlichten Moderne. Er darf ihnen nicht bestätigen, dass ihre Unsicherheit durch die Freiheit anderer verursacht werde. Er muss ihnen sagen: Ja, du darfst nach Stärke suchen. Aber Stärke beginnt nicht dort, wo andere sich dir unterordnen. Sie beginnt dort, wo du Verantwortung für dich übernimmst, ohne daraus Herrschaft über andere abzuleiten.

Nicht als Trostpflaster für gekränkte Männlichkeit, sondern als klare Absage an die Idee, aus eigener Unsicherheit Ansprüche auf andere abzuleiten.

Eine solche Arbeit braucht Räume, in denen Männer über Scheitern, Sexualität, Einsamkeit, Gewalt, Vaterschaft, Freundschaft, Religion und Anerkennung sprechen können, ohne sofort in Abwehr oder Selbstmitleid zu fliehen. Sie braucht aber ebenso klare Standards: keine Frauenverachtung, keine Queerfeindlichkeit, keine romantisierte Dominanz, keine religiöse Legitimation von Kontrolle.

Gleichstellung gelingt nicht dadurch, dass Männer verschwinden. Sie gelingt auch nicht dadurch, dass Männer ununterbrochen als pädagogisches Risiko behandelt werden. Sie gelingt, wenn Männer lernen, sich selbst nicht mehr über den Zugriff auf andere zu definieren.

Das wäre ein ernstzunehmender Gegenentwurf zur Manosphere: keine Beschämung, keine Anbiederung, sondern eine anspruchsvolle Einladung. Du kannst stark sein, ohne andere klein zu machen.

Und wer das nicht nur lesen, sondern fachlich weiterdenken will: Das Bundesforum Männer greift die Frage von Gewalt, Macht und Männlichkeiten auch auf seinem Fachtag 2026 auf.
Mehr dazu: https://bundesforum-maenner.de/veranstaltung/fachtag-gewalt-macht-maenner-2026/

Quelle: Bundesforum Männer, „Mit positiven Erzählungen gegen die Manosphere“, Interview mit Simon Fokt / PathForge

Der Wohnungsmarkt schützt vor allem die, die schon drin sind

Der deutsche Wohnungsmarkt ist ein besonderer Markt. Auf Wohnraum kann man nicht verzichten. Wer steigende Preise bei Konsumgütern erlebt, kann ausweichen, weniger kaufen, verschieben. Bei Wohnraum funktioniert das kaum. Man kann nicht einfach weniger wohnen.

Deutschland ist zudem ein Mieterland. Laut SVR liegt die Wohneigentumsquote nur bei 47 Prozent. Das starke Mietrecht schützt diejenigen, die bereits eine Wohnung haben. Genau darin liegt aber das Problem für alle, die neu in den Markt hinein müssen: Zugewanderte, Umziehende, Geflüchtete, junge Familien, internationale Fachkräfte. Wer schon im System ist, hat Rechte. Wer hinein will, steht vor Türen.

Der SVR beschreibt diesen Mechanismus nüchtern: Regeln, die formal für alle gleich gelten, können praktisch selektiv wirken. Bonitätsnachweise, Sprachkenntnisse, fehlende Netzwerke, Aufenthaltsstatus, Schufa-Historie, befristete Verträge, knappe Angebote und Diskriminierung greifen ineinander. Niemand muss sich offen rassistisch äußern, damit am Ende rassistische Effekte entstehen.

Das ist der unangenehme Punkt. Viele Ausschlüsse funktionieren gerade deshalb so stabil, weil sie sich als normale Verwaltung, normale Vorsicht, normale Marktauswahl tarnen.

Miete ist keine bloße Wohnform

Die Zahlen im Gutachten zeigen, wie stark sich Wohnverhältnisse unterscheiden. Personen ohne Migrationshintergrund lebten 2022 zu 46,2 Prozent in Mieterhaushalten und zu 53,8 Prozent in Eigentümerhaushalten. Bei Menschen mit Migrationshintergrund ist das Verhältnis fast umgekehrt: 68,1 Prozent lebten zur Miete, 31,9 Prozent in Eigentum. Bei Personen mit eigener Migrationserfahrung lag der Mieteranteil bei 72,6 Prozent. Wer weniger als fünf Jahre in Deutschland lebte, wohnte zu 92,6 Prozent zur Miete.

Das ist mehr als eine Immobilienstatistik. Eigentum bedeutet nicht automatisch Wohlstand, aber es bedeutet oft Stabilität, Planbarkeit und Schutz vor Verdrängung. Miete bedeutet nicht automatisch Unsicherheit, aber in einem angespannten Markt verändert sich ihre Bedeutung. Dann wird der Zugang zur Wohnung zur Machtfrage.

Auch bei der Mietbelastung wird der Unterschied sichtbar. Als Faustregel gilt eine Bruttokaltmiete von maximal 30 Prozent des Haushaltsnettoeinkommens. Bei Haushalten, in denen kein Mitglied einen Migrationshintergrund hatte, lag die Mietbelastungsquote 2022 laut SVR bei 27,6 Prozent. Bei Haushalten, deren Mitglieder alle einen Migrationshintergrund hatten, lag sie bei 30,1 Prozent. Das klingt nach wenig. Aber genau an dieser Schwelle kippt Wohnen vom Grundbedarf zum dauerhaften Druck.

Die Stadt verspricht Chancen und organisiert Knappheit

Menschen mit Migrationshintergrund leben überdurchschnittlich häufig in Städten. Laut SVR lebten 2024 58,8 Prozent der Bevölkerung mit Migrationshintergrund in städtischen Regionen. Bei Menschen ohne Migrationshintergrund waren es 43,0 Prozent. Das ist plausibel: Städte bieten Arbeit, Ausbildung, Hochschulen, Verwaltungen, Netzwerke, religiöse Infrastruktur, Beratungsstellen, Vereine und soziale Mobilität.

Aber ausgerechnet dort ist Wohnraum besonders knapp.

Hier liegt ein integrationspolitischer Widerspruch. Die Stadt ist Ankunftsort und Engpass zugleich. Sie verspricht Teilhabe und sortiert zugleich über Mieten, Wohnlagen, Kontakte und Auswahlverfahren. Wer Integration dann nur über Sprache, Werte und Arbeitsmarkt diskutiert, blendet den Boden aus, auf dem all das stattfinden soll.

Diskriminierung ist nicht erst dann real, wenn sie plump wird

Der SVR verweist auch auf Diskriminierung bei der Wohnungssuche. Zugewanderte und ihre Nachkommen, ebenso Menschen, denen ein Migrationshintergrund zugeschrieben wird, werden auf dem Wohnungsmarkt benachteiligt. Das betrifft nicht nur einkommensschwache Haushalte. Auch internationale Fachkräfte erleben diese Hürden. Laut SVR berichtet in einer OECD-Befragung gut jede zweite zugewanderte Fachkraft, also 52 Prozent, von Diskriminierungserfahrungen bei der Wohnungssuche.

Das sollte die Fachkräftedebatte ernüchtern. Deutschland diskutiert gern über Visa, Anerkennung, Bürokratie und Willkommenskultur. Aber wer Menschen anwerben will, muss ihnen auch ermöglichen, zu wohnen. Ein Arbeitsvertrag ersetzt keine Wohnung. Eine Einwanderungsstrategie, die Wohnraum nicht mitdenkt, lädt Menschen ein und lässt sie dann auf dem Flur stehen.

Man kann das moralisch empörend finden. Man kann es aber auch ganz nüchtern sagen: Es ist schlechte Politik.

Was muslimische und migrantische Zivilgesellschaft damit zu tun hat

Für muslimische Organisationen, Migrantenselbstorganisationen und integrationspolitische Akteure ist die Wohnungsfrage kein fremdes Thema. Viele Konflikte, die später als Bildungsproblem, Jugendproblem, Quartiersproblem oder Integrationsproblem verhandelt werden, beginnen in räumlicher Enge, schlechter Infrastruktur und sozialer Entmischung.

Wer über Radikalisierungsprävention spricht, muss Wohnquartiere betrachten. Wer über Bildungschancen spricht, darf überbelegte Wohnungen nicht ausblenden. Wer über gesellschaftlichen Zusammenhalt spricht, muss Verdrängung, Diskriminierung und soziale Segregation am Wohnungsmarkt ernst nehmen.

Das bedeutet nicht, dass jede wohnungspolitische Maßnahme automatisch Integrationspolitik ist. Aber Integrationspolitik ohne Wohnungspolitik bleibt unvollständig. Sie spricht über Zugehörigkeit, ohne die Bedingungen von Zugehörigkeit zu organisieren.

In meinem Beitrag über migrantisches und muslimisches Engagement in der Zivilgesellschaft ging es um die Frage, ob Muslime und Menschen mit Migrationsgeschichte nur Adressaten von Hilfe bleiben oder selbst Strukturen mitgestalten. Die Wohnungsfrage verschärft genau diese Frage. Wer keinen stabilen Ort hat, wer ständig gedrängt, verschoben oder überlastet wird, soll trotzdem partizipieren, sich engagieren, Verantwortung übernehmen. Das ist möglich. Aber es ist nicht voraussetzungslos.

Die unbequeme Konsequenz

Das SVR-Gutachten holt Integration aus der Rhetorik heraus. Es reicht nicht, Zugehörigkeit zu beschwören. Sie braucht Wohnungen, Verwaltungen, Schulen, Kitas, Verkehrswege, Beratungsstellen, Antidiskriminierungsstrukturen und kommunale Planung, die nicht erst reagiert, wenn der Konflikt schon im Quartier angekommen ist.

Das ist weniger elegant als eine Sonntagsrede über Zusammenhalt. Es ist auch weniger bequem. Aber genau daran entscheidet sich, ob Integration politisch ernst gemeint ist.

Der Mietvertrag ist keine Randnotiz. Er ist eine Eintrittskarte in die Gesellschaft.

Quellen

Sachverständigenrat für Integration und Migration: Jahresgutachten 2026 „Raum für Entwicklung: Wohnen und Teilhabe in der Einwanderungsgesellschaft“

SVR: Presseinformation zum Jahresgutachten 2026 „Wohnen im Einwanderungsland: Mehr als ein Dach über dem Kopf“

SVR: PDF des Jahresgutachtens 2026

SVR-Jahresgutachten-2026Herunterladen

Engin Karahan: Versäumte Chancen? Die Unterrepräsentation von migrantischem und muslimischem Engagement in der Zivilgesellschaft

Die Unterrepräsentation von migrantischem und muslimischem Engagement in der Zivilgesellschaft

01/2026 | Engin Karahan. 12 Seiten.

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Deutschland ist nicht nur im Wandel, es hat sich bereits tiefgreifend verändert. Doch während wir in Talkshows oft noch über das „Ob“ der Migration streiten, hat die Realität diese Debatte längst überholt. So haben laut Bevölkerungsstatistik (Destatis via Statista, Stand 2023/2024) 29,7 % der Menschen in Deutschland eine Einwanderungsgeschichte. Ein Blick in die Schulstatistik offenbart die Zukunft weitaus präziser als jede demografische Hochrechnung für die Gesamtbevölkerung: In Nordrhein-Westfalen haben bereits über 44 % der Schülerinnen und Schüler eine Migrationsgeschichte (vgl. MSB NRW 2024, S. 167). In den urbanen Zentren liegt dieser Anteil noch deutlich höher.

Abb. 1: Bevölkerungsanteil mit Einwanderungsgeschichte in % (2005–2024). Eigene Darstellung nach Daten des Statistischen Bundesamtes.

Abb. 2: Fast die Hälfte der Schülerschaft in NRW (44,3 %) hat eine Zuwanderungsgeschichte. Eigene Darstellung.

Unabhängig von tagespolitischen Erregungskurven zeigt dies eines ganz deutlich. Die Zusammensetzung der Gesellschaft nicht erst von morgen sondern bereits schon heute unterscheidet sich fundamental von so manchen institutionellen oder staatlichen Gesellschaftsprojektionen. Diese Entwicklung ist weder Bedrohung noch Utopie, sondern eine soziologische Tatsache, die wir anerkennen müssen. Sie birgt jedoch Chancen und Herausforderungen zugleich. Die Vitalisierung unserer Zivilgesellschaft durch eine junge, diverse Bevölkerungsgruppe kann neue Impulse gegen die Herausforderungen einer alternden Gesellschaft setzen. Das funktioniert jedoch nur, wenn Institutionen nicht in ihrer bisherigen Rekrutierungsperspektive mit schwindendem Zugriff auf eine immer weiter schrumpfende Bewerberauswahl beharren.

Institutionen – seien es staatliche Behörden, Wirtschaftsunternehmen oder zivilgesellschaftliche Träger – werden ihren Nachwuchs künftig aus einem deutlich diverseren Pool rekrutieren müssen. Wer diese Entwicklung ignoriert, riskiert nicht nur einen Mangel an „Buntheit“, sondern das schlichte funktionale „Ausbluten“ zentraler gesellschaftlicher Säulen.

Dabei spielt die migrantische und muslimische Community eine relevante Rolle. Auch wenn exakte Zahlen fehlen, die migrantisch-muslimische Bevölkerung ist unbestritten jung. Ein signifikanter Teil gehört zur Generation der Schüler und jungen Erwachsenen. Damit wächst ihre Bedeutung für die Zukunftsfähigkeit des Landes zwangsläufig – völlig unabhängig davon, wie religiös diese jungen Menschen ihren Alltag gestalten. Die Diskussion muss sich daher verschieben, Weg von der Frage nach der Integration, hin zu der Frage, wie diese Community als tragender Teil der Gesellschaft aktiv in die Verantwortung genommen werden kann. Es geht nicht mehr um Teilhabe, sondern um Mitgestaltung.

Zwischen normativer Offenheit und strukturierter Entscheidungsfindung

Was die Handreichung auszeichnet, ist ihre bewusste Zurückhaltung gegenüber eindeutigen Vorgaben. Sie versteht sich ausdrücklich nicht als Fatwa, nicht als verbindliche religiöse Stellungnahme. Stattdessen legt sie das Spektrum islamisch-theologischer Positionen zu medizinischen Grenzfragen offen – von der Schmerzbehandlung über künstliche Ernährung bis zur Frage des Hirntods.

Die Publikation gliedert sich in vier Hauptkapitel, die jeweils unterschiedliche Wissensordnungen adressieren:

1. Theologische Grundlegung : Was bedeutet Krankheit, Leiden und Tod aus islamischer Perspektive? Welche Rolle spielt die Vorstellung von der „Rückkehr zu Gott”?
2. Rechtliche Rahmenbedingungen : Welche Formen der Sterbehilfe sind in Deutschland legal? Was unterscheidet passive von aktiver Sterbehilfe, was bedeutet der assistierte Suizid nach dem Bundesverfassungsgerichtsurteil von 2017?
3. Medizinische Handlungsoptionen : Von der Dialyse bis zur Sedierung werden einzelne Behandlungsformen erläutert – jeweils mit medizinischen Fakten und islamisch-theologischen Einordnungen.
4. Wertvorstellungen und Bestattung : Anleitende Fragen zur Formulierung persönlicher Überzeugungen und Hinweise zu rituellen Wünschen im Sterbeprozess.

Drei zentrale islamisch-theologische Spannungsfelder

Die Handreichung macht deutlich, dass es in zentralen Fragen kein einheitliches „islamisches” Urteil gibt. Stattdessen dokumentiert sie Meinungsverschiedenheiten unter Rechtsgelehrten:

Behandlungsverzicht bei aussichtsloser Prognose : Die Mehrheit der konsultierten Quellen erlaubt den Abbruch lebenserhaltender Maßnahmen, wenn mehrere erfahrene Mediziner die Aussichtslosigkeit bestätigen. Das Argument: Medizinische Behandlung ist nicht in jedem Fall verpflichtend (wāǧib), sondern kann – je nach Erfolgsaussicht – auch nur erlaubt (mubāḥ) oder sogar verpönt (makrūh) sein.

Sedierung und Bewusstseinsverlust : Hier zeigt sich ein genuines Spannungsfeld. Einerseits gilt die Linderung von Leiden als religiös erwünscht. Andererseits hat Bewusstsein im islamischen Verständnis einen besonderen Stellenwert – nicht zuletzt wegen der Empfehlung, im Sterben das Glaubensbekenntnis auszusprechen. Die Handreichung dokumentiert beide Positionen, ohne zu entscheiden.

Hirntod und Organspende : Die Frage, ob der Hirntod als vollständiger Tod zu werten ist, bleibt in der islamischen Gelehrsamkeit umstritten. Die Handreichung referiert die Positionen verschiedener Fiqh-Gremien, von der IIFA bis zum Europäischen Rat für Fatwa, ohne eine Position zu privilegieren.

Die Handreichung versteht sich bei all dem nicht als Vorlage zum Ausfüllen von Formularen. Sie ist keine Fatwa. Sie ist keine Stellungnahme einer bestimmten Rechtsschule oder eines Verbandes. Sie ersetzt weder das Gespräch mit Ärztinnen und Ärzten noch die Konsultation von Personen des religiösen Vertrauens.

Sie ist ein Informationsinstrument – nicht mehr, aber auch nicht weniger..

Die gesellschaftspolitische Dimension

Die Publikation ist auch ein Dokument der Teilhabefrage. Ihre Entstehung verdankt sich dem Umstand, dass die sogenannte „Gastarbeitergeneration” in Deutschland alt geworden ist – oft in körperlich fordernden Berufen, mit entsprechenden Pflegebedarfen im Alter. Die Frage, wie das Gesundheitssystem mit religiöser Pluralität umgeht, ist keine Frage der Toleranz, sondern der strukturellen Inklusion.

Dass es diese Handreichung nun gibt, zeigt, was möglich wird, wenn zivilgesellschaftliche Akteure – hier die Eugen-Biser-Stiftung, das FAU EZIRE und die Robert Bosch Stiftung – Leerstellen identifizieren und mit Sachverstand füllen.

Verfügbarkeit

Die Handreichung ist über die Eugen-Biser-Stiftung und die Islamberatung in Bayern kostenfrei erhältlich.

Dieser Beitrag informiert über eine aktuelle Publikation im Schnittfeld von Gesundheitssystem, Religionspraxis und Rechtsstaat. Er stellt keine eigene Positionierung dar, sondern dokumentiert die Struktur und Argumentation der besprochenen Handreichung.

Social Media als „heimlicher Lehrplan“

Für viele Jugendliche ist Social Media kein reiner Zeitvertreib, sondern ein kuratierter Lernraum für Orientierung. Das Problem: Oft fungieren Influencer als primäre Bildungsakteure, die unter dem Deckmantel von „Self-Improvement“ und „Business-Coaching“ toxische Weltbilder vermitteln.

In meiner Analyse habe ich aufgezeigt, wie globale Trends der sogenannten „Manosphere“ (wie die Red-Pill-Bewegung) mit einer religiösen „Verpackungen“ Zugang zu neuen Milieus finden können und dabei von islamistischen Akteuren eingesetzt werden. Begriffe wie der „Provider“ (Versorger) werden genutzt, um Dominanz und Kontrolle als religiöse Pflicht („Ghirah“/Eifersucht) umzudeuten und Frauenrechte abzuwerten. Diese Narrative isolieren junge Männer zunehmend von der Mehrheitsgesellschaft und sabotieren ihre Bildungsbiografien, da Empathie und Teamfähigkeit - Schlüsselkompetenzen im modernen Beruf - als Schwäche abgewertet werden.

Einen kurzen Ausschnitt aus der Zusammenfassung des Dialogforums zu meinem Beitrag finden Sie hier:

Auszug aus der offiziellen Tagungsdokumentation des 9. Dialogforums (Seite 4), Quelle: BMFSFJ / DLR Projektträger

Vom Defizit zum Potenzial

Mein Plädoyer auf dem Forum: Wir dürfen diesen digitalen Raum nicht Akteuren überlassen, die antidemokratische Ziele verfolgen. Stattdessen müssen wir auf diese Jugendlichen auf der Suche nach Halt zugehen. Wir benötigen digitale Gegen-Narrative, die plattformgerecht und ästhetisch ansprechend sind. Gleichzeitig braucht es authentische, analoge Begegnungsräume jenseits starrer Strukturen, um Beziehungen aufzubauen, die immunisieren können.

Vertiefende Informationen und Angebote

Eine detaillierte Analyse der Mechanismen digitaler Bildungsräume habe ich in meinem Fachartikel zusammengestellt: Zum Artikel: Digitale Bildungsräume und Männlichkeitsbilder

Für Fachkräfte und Institutionen biete ich zudem vertiefende Workshops an, die konkrete Strategien gegen Radikalisierungstendenzen und toxische Männlichkeit vermitteln: Zum Workshop-Angebot

Den vollständigen Tagungsbericht sowie weitere Informationen zum 9. Dialogforum finden Sie auf der Seite des Projektträgers: Zur Veranstaltungsdokumentation

Risiken und Potenziale für Bildungschancen

Die Schule hat schon lange kein Monopol mehr auf Sozialisation und Bildung. Wer verstehen will, wie sich junge Männer heute identitär verorten, muss in ihre digitalen Lebenswelten blicken. Dort wird nicht nur unterhalten, sondern ein normatives Weltbild geformt, das Bildungschancen massiv gefährdet.

Wenn wir in Deutschland über „Bildung“ sprechen, denken wir reflexartig an Schulen, Lehrpläne und das Klassenzimmer. Wir debattieren über Ausstattung, Lehrermangel und PISA-Ergebnisse. Doch wenn es um die existenziellen Fragen junger Männer geht – „Wer bin ich?“, „Wie werde ich attraktiv?“, „Wie verdiene ich Respekt?“ – ist die Schule als Institution zunehmend irrelevant geworden. Wir beobachten einen fundamentalen Paradigmenwechsel: Die wirkmächtigste Sozialisation findet heute nicht mehr in formalen Bildungseinrichtungen statt, sondern in den hochgradig professionalisierten Ökosystemen von TikTok, Instagram und YouTube.

Zu verstehen, wie diese digitalen Lernräume funktionieren, ist kein Nebenprojekt einer „zeitgemäßen Pädagogik“, sondern Voraussetzung, um bestimmte Jugendliche überhaupt noch zu erreichen.
Diese Plattformen fungieren längst als primäre Bildungsakteure für normative Fragen. Wer diesen Raum ignoriert oder als bloße Unterhaltung abtut, überlässt die Deutungshoheit Akteuren, die oft gezielt antidemokratische und anti-emanzipatorische Ziele verfolgen.

Der digitale Lehrplan: Männlichkeit als Inszenierung

Doch was genau steht auf diesem neuen Lehrplan? Unter anderem finden wir dort auch Konstruktionen einer spezifischen Männlichkeit, die als Antwort auf die Orientierungslosigkeit vieler junger Männer angeboten wird. Social Media fungiert hierbei als ein kuratierter Raum für Identität und Gemeinschaft. Die Vermittlung dieser Inhalte erfolgt jedoch selten über diskursive Auseinandersetzung oder rationale Argumente, wie wir es aus klassischen Bildungskontexten kennen. Vermittelt wird nicht über Argumente, sondern primär über Bilder, Stil und Atmosphäre.

In hochglanzpolierten Bildern wird eine Welt inszeniert, die einfache Lösungen verspricht: Physische Dominanz, zur Schau gestellter Luxus und eine bedingungslose, maskuline „Brüderlichkeit“ dienen als visuelle Chiffren für Erfolg. Diese Inszenierung wird mit dem Versprechen des „Self-Improvement“ verknüpft. Die Botschaft ist so simpel wie verfänglich: „Folge diesem Pfad der Härte und Disziplin, und du wirst den Respekt erhalten, der dir im echten Leben verwehrt bleibt.“ Diese emotionale Ansprache wirkt häufig stärker als Unterricht, Präventionsprojekte oder Beratungsangebote, weil sie die Komplexität moderner Lebensrealitäten radikal reduziert und damit ein Gefühl von Klarheit und Ordnung verspricht.

Analysiert man die Inhalte, die auf diesem „digitalen Lehrplan“ stehen, offenbart sich ein zutiefst toxisches Weltbild. Im Zentrum steht eine hegemoniale Männlichkeit, die Dominanz, emotionale Abstumpfung und Kontrolle als einzig valide Form von Stärke definiert - getreu dem Motto „Real men lead“. Flankiert wird dies von einem strikten Antipluralismus, der eine klare „Wir-gegen-Sie“-Rahmung etabliert. Vielfalt, etwa in Form von Feminismus oder LGBTQ+-Rechten, wird nicht als gesellschaftliche Realität, sondern als existenzielle Bedrohung der eigenen Identität inszeniert. Besonders problematisch ist, wie sehr dieses Weltbild in die Isolation führt: Einwände seitens der Schule, der Eltern oder der Mehrheitsgesellschaft werden in diesem geschlossenen Weltbild nicht als Anlass zur Reflexion, sondern als Beweis für die Richtigkeit des eigenen Weges gewertet. Wer kritisiert, ist Teil der „Matrix“, die den Mann schwächen will.

Das Chamäleon: Wie westliche Mythen „muslimisch“ werden

Diese Inhalte erzeugen auch bei muslimischen Jugendlichen in einer überraschenden Form Resonanz: Die Inhalte des toxisch-männlichen Spektrums sind extrem wandelbar und anpassungsfähig. Sie stellen perfekte Anschauungsmaterialien dafür dar, wie globale Narrative lokal adaptiert werden können. Was in der pädagogischen Praxis oft vorschnell als „islamisch“ oder „traditionell“ gellabelt werden dürfte, ist bei genauerer Betrachtung oft gar kein theologisches Phänomen, sondern ein soziologisches Mimikry.

Wir können hier beobachten, wie ein ursprünglich westlicher Mythos – die Narrative der „Manosphere“, der „Red Pill“-Foren oder der Incel-Szene – in muslimische Kontexte einsickert und dort plötzlich als vermeintlich eigener, „authentischer“ Diskurs auftritt. Muslimische Influencer in der sogenannten „Akhi-Sphere“ kopieren Figuren wie Andrew Tate, setzen sich aber eine Kufiyya auf und zitieren einen Hadith dazu. So verwandelt sich der säkulare „High Value Man“ in den frommen Patriarchen, und das romantisierte Bild der westlichen TradWife wird zur TradMuslimah. Durch diese Camouflage erscheint die Ideologie nicht als importierter Antifeminismus, sondern als Verteidigung der eigenen, vermeintlich authentischen Identität gegen den „Westen“. Der Glaube wird hier zum bloßen Vehikel für eine patriarchale Ideologie degradiert, die einen konstruierten Neo-Traditionalismus als antimodernistische Rebellion in Stellung bringt.

In der Praxis führt diese „Islamisierung“ globaler Trends zu perfiden Umdeutungen. Die Rolle des „Providers“ wird auf die des materiellen Versorgers reduziert, was klare, autoritäre Hierarchien schafft („Wer zahlt, bestimmt“) und religiös legitimiert wird. Noch gefährlicher ist die Umdeutung emotionaler Konzepte: Die „Ghirah“ (eine Art schützende Eifersucht) wird von einer Tugend der Fürsorge zu einem Instrument der Überwachung umfunktioniert. Die Botschaft lautet: Wenn du deine Frau nicht kontrollierst, liebst du sie nicht und hast keine Ehre – du bist ein „Dayyuth“. Ähnlich verhält es sich mit der religiösen Aufforderung, den Blick zu senken („Lower the Gaze“). Ursprünglich ein Gebot der männlichen Bescheidenheit und Selbstkontrolle, wird es zur Waffe gegen Frauen umgedreht („Ich senke meinen Blick und hole mir damit die Macht über dich zurück!“) und betreibt so ein religiös verbrämtes Victim Blaming.

Die Querfront: Nationalismus und identitäre Allianzen

Neben dieser religiösen Aufladung beobachten wir ein zweites, nicht minder brisantes Phänomen: das Erstarken ultranationalistischer Strömungen und das Entstehen neuer identitärer Allianzen. Männlichkeit wird hier nicht nur theologisch, sondern ethnisch essentialisiert – etwa als spezifisch „türkisch“ – und mythisch mit Attributen wie Mut und unbarmherziger Härte aufgeladen.

Hier entsteht eine beunruhigende Querfront der Ausgrenzung. Galten rechtsextreme deutsche Identitäre und türkische Ultranationalisten (wie die Grauen Wölfe) früher als verfeindet, eint sie heute zunehmend ein gemeinsames Feindbild: Queer, Trans und der Feminismus. Das verbindende Narrativ lautet: „Wir echten Männer – egal ob Deutscher oder Türke – gegen die verweichlichte, bunte Moderne.“

Die Ablehnung von Queerness liefert das verbindende Brückennarrativ, das aus Gegnern Verbündete macht. Der Begriff der Ehre dient dabei als Waffe zur Hierarchisierung und zur Abwertung anderer Lebensentwürfe, wodurch eine Allianz entsteht, die sich nicht mehr primär über Herkunft, sondern über den gemeinsamen Hass auf die offene Gesellschaft definiert.

Konsequenzen für die Bildungsbiografie

Das bleibt für die Bildungs- und Berufschancen junger Männer nicht folgenlos. Das ständige Konsumieren des „Wir-gegen-Sie“-Narrativs fördert die soziale Isolation und den Rückzug aus der Mehrheitsgesellschaft. Noch schwerer wiegt die gezielte Abwertung von Schule, Ausbildung und Studium. Wenn Online-Akteure das Narrativ verbreiten, das staatliche System wolle Männer „verweichlichen“ oder ihnen die Wahrheit vorenthalten, verliert die Schule ihre Autorität als Ort des Wissenserwerbs. Zudem führt das propagierte rigide Männerbild in eine berufliche Sackgasse. In der Arbeitswelt von heute reichen Härte und Konkurrenzdenken nicht aus: Gefragt sind Teamfähigkeit, Empathie und die Fähigkeit, Konflikte auszutragen, ohne Beziehungen zu zerstören. Wer jedoch lernt, dass Dominanz die einzige Währung von Relevanz ist, wird im Arbeitsmarkt scheitern. Die digitale Radikalisierung verbaut somit auch analoge Zukunftschancen.

Das Vakuum füllen

Es greift zu kurz, das Problem bei den jungen Männern zu suchen, die nach Orientierung streben. Das eigentliche Problem ist das Vakuum, das wir ihnen hinterlassen haben. Um dieser Entwicklung entgegenzuwirken, müssen wir verstehen, wie soziale Medien wirken – und warum sie für viele Jugendliche attraktiver sind als jedes schulische Angebot. Nicht, um sie gutzuheißen, sondern um anzuerkennen, dass wir die Verantwortung für diesen Raum nicht einfach abgeben können.

Es reicht nicht, diese Räume zu kritisieren; sie müssen mit anderen Geschichten von Männlichkeit und Religiosität gefüllt werden. Gefragt sind Formate, die in Qualität und Tempo mit den gängigen Feeds mithalten: keine PDFs, sondern kurze, visuell überzeugende Clips, die in der Bildsprache der Plattformen sprechen. Und wir brauchen das Angebot einer Neudefinition von Stärke: Stärke als Verantwortung, Empathie und Gerechtigkeit (Adl). Es gilt, religiöse Argumentationsmuster nicht den Extremisten zu überlassen, sondern progressive, theologisch fundierte Lesarten sichtbar zu machen. Damit einhergehen muss jedoch auch eine bewusste Ent-Islamisierung des Diskurses. Wir neigen dazu, bei Menschen mit einem muslimischen religiösen oder kulturellen Hintergrund jedes Problem reflexartig religiös zu deuten. Wir müssen lernen, Fragen wie Diskriminierung oder Identität auch säkular und bürgerrechtlich zu beantworten, statt sie stets zu theologisieren.

Gleichzeitig darf die Antwort nicht rein digital bleiben. Die digitale Radikalisierung erfordert authentische, analoge Ankerpunkte. Entscheidend sind überschaubare, peer-getragene Kontexte: Sportgruppen, Jugendtreffs, Gaming-Communities, in denen junge Männer Erfahrungen von Zugehörigkeit und Halt machen, ohne rigiden Hierarchien ausgeliefert zu sein. Nur wenn wir verstehen, dass Social Media heute ein zentraler Bildungsort ist, und wir bereit sind, dieses Vakuum online wie offline mit Angeboten zu füllen, die Jugendliche ernst nehmen und ihnen tragfähige andere Deutungen von Männlichkeit eröffnen, können wir verhindern, dass eine Generation junger Männer in eine digitale Parallelwelt abdriftet, die ihnen Souveränität verspricht, aber nur Isolation bietet.

Wenn die „Elite” den Diskurs verweigert

Der stille Protest der Stipendiaten der Deutschlandstiftung Integration gegen Kanzler Friedrich Merz war eindrucksvoll. Doch das Schweigen danach offenbart ein problematisches Verständnis von Verantwortung bei denen, die eigentlich die Zukunft mitgestalten wollen.

Als ich das Video von dem stillen Protest der Stipendiaten der Deutschlandstiftung Integration sah, war ich zunächst beeindruckt. Ein Freund hatte mir den Clip zugespielt. Der Anlass war die Verleihung des „Talisman“-Preises der Stiftung am 19. November 2025 in Berlin. Während der Rede von Bundeskanzler Friedrich Merz erhoben sich Dutzende junge Menschen und verließen schweigend den Saal.

Der Auslöser war nicht etwa eine erneute Entgleisung in seiner aktuellen Rede. Vielmehr war es die Präsenz des Kanzlers selbst und die Erinnerung an seine frühere Aussage über das „Stadtbild“. Eine Chiffre, die bei den Anwesenden einen wunden Punkt trifft. Denn diese jungen Menschen wissen aus Erfahrung: Wenn über das „Stadtbild“ gesprochen wird, das sich verändert habe, sind meist sie gemeint. Nicht wegen ihres Verhaltens, sondern wegen ihres Aussehens, der Herkunft ihrer Eltern oder ihrer religiösen Sichtbarkeit. Es ist das Potential in dieser früheren Aussage, den Migrationshintergrund an sich zum Problem zu erklären, das diesen Protest motivierte.

Mich beeindruckte die Form: Kein Geschrei, kein Tumult, der die eigentliche Botschaft überdeckt hätte. Es war eine würdevolle, fast choreografierte Stille. Die Protestierenden trugen Aufkleber mit der Aufschrift „Wir sind das Stadtbild“. Sie hatten das Momentum auf ihrer Seite. Sie hatten die Aufmerksamkeit des Kanzlers und des Saals.

Und dann? Dann kam nichts.

Die Flucht in die Anonymität

Die Öffentlichkeit und die Presse erfuhren über Social Media von dem Vorfall. Doch als das Thema viral ging und Journalisten nachfragten, um die Motive zu verstehen und einzuordnen, stießen sie auf eine Mauer des Schweigens. Wie unter anderem t-online berichtete, verweigerten die Stipendiaten kollektiv die Aussage. Man wolle nicht mit der Presse reden, hieß es. Die Angst, dass dies der eigenen Karriere schaden könnte, dass man als „schwierig“ abgestempelt würde, schien größer zu sein als das Anliegen selbst. Man verschwand in der Anonymität der Gruppe.

Hier kippt meine Bewunderung in Unverständnis. Wer auf einer solchen Bühne gegen den Regierungschef protestiert, der fordert den Diskurs heraus. Wer „Wir sind das Stadtbild“ auf der Brust trägt, aber dann bei Nachfragen abtaucht, sendet ein zutiefst widersprüchliches Signal.

Es wirkt, als wolle man zwar den moralischen Applaus für den Widerstand, aber nicht die Verantwortung für die eigene Haltung übernehmen. Es offenbart sich hier ein Akteurstypus, der mir zunehmend Sorgen bereitet: Eine Generation von „High Potentials“, die den Anspruch erhebt, die Elite von morgen zu sein, aber die Mechanismen des öffentlichen Diskurses nur selektiv bedienen will.

Strategischer Skandal statt aufrichtiger Diskurs

Dieses Verhalten erinnert mich an eine Episode aus meiner ehrenamtlichen Arbeit bei der Alhambra Gesellschaft e.V.. Vor einigen Jahren, kurz nach der Gründung des Vereins, trat eine renommierte Wissenschaftlerin an uns heran. Sie präsentierte uns eine „Strategie“, wie wir den Diskurs zu „unseren“ Gunsten - also ihrer Vorstellung nach im Sinne der postmigrantischen Gesellschaft - verschieben könnten. Ihr Vorschlag: Wir sollten gezielt provokante Thesen aufstellen, ja sogar Skandale inszenieren, um die Grenzen des Sagbaren zu weiten. Sie würde dann von der Seitenlinie aus, in ihrer Rolle als Wissenschaftlerin, das Ganze einordnen und kontextualisieren.

Wir waren damals schockiert. Unser Ansatz war immer der des Brückenbauens, der aufrichtigen Auseinandersetzung und des gesitteten, konstruktiven Streits, nicht der manipulativen Inszenierung. Da wir uns für ihre Zwecke nicht instrumentalisieren ließen, bezeichnete sie uns später einmal pikiert als „volatil“ – wir waren für sie schlicht nicht berechenbar und steuerbar.

Diesen Begriff würde ich heute gerne zurückgeben. Denn was ist volatiler als eine Haltung, die mal den radikalen Protest sucht und im nächsten Moment aus Karriereangst verstummt? Es ist eine Form des zynischen Pragmatismus: Man nutzt die Werkzeuge des Systems (hier: die mediale Aufmerksamkeit), verweigert aber die moralische Verpflichtung, die damit einhergeht - nämlich Rede und Antwort zu stehen.

Die drei Typen der Auseinandersetzung

Wenn ich auf meine eigene Jugend und die Entwicklung der muslimischen und migrantischen Community zurückblicke, lassen sich - grob vereinfacht - drei Typen der Auseinandersetzung mit der Mehrheitsgesellschaft erkennen. Diese Typologie ist sicher nicht wissenschaftlich erschöpfend, aber sie hilft, das aktuelle Dilemma zu verstehen:

1. Der Rückzug (Isolation): Jene, die die „Welt da draußen“ primär als Zumutung empfanden. Sie zogen sich in die eigene In-Group zurück - in die Moschee, den Kulturverein, die Teestube. Ihr Ziel war es, möglichst unsichtbar zu bleiben, keine Ansprüche zu stellen und im Gegenzug in Ruhe gelassen zu werden.
2. Der Brückenbau (Partizipation): Diejenigen, die verstanden, dass ein getrenntes Leben eine Illusion ist. Sie gingen in den Konflikt, in den Dialog, in die Parteien, Vereine und Moscheen. Sie verstanden sich als Übersetzer und Streiter in beiden Welten. Sie machten sich verwundbar, weil sie Gesicht zeigten - und dafür oft von beiden Seiten Prügel bezogen.
3. Die Flucht (Assimilation): Diejenigen, die mit ihrer „Herkunftsgruppe“ eigentlich nichts zu tun haben wollten. Sie schämten sich oft für das „Andere“, das Unperfekte ihrer Eltern, ihre Herkunftskultur, Sprache und Religion. Ihr Ziel war das nahtlose Aufgehen in der Mehrheitsgesellschaft, fixiert auf individuellen Erfolg und Karriere. Das Motto war: Bloß nicht als „der Migrant“ auffallen, solange es nicht dem eigenen Interesse dient.

Mit den Typen 1 und 3 konnte ich mich nie identifizieren. Doch was wir heute erleben, scheint mir eine seltsame Mutation des Typus 3 zu sein.

Viele der heutigen Akteure, die oft als privilegierte Stimmen auftreten, scheinen ihr halbes Leben im Modus der Anpassung verbracht zu haben. Nun, da Identitätspolitik eine Währung geworden ist, entdecken sie den Protest. Doch sie agieren dabei aus einer Position der Überkompensation heraus. Sie wollen den „Widerstand“, aber bitte ohne das Risiko, das der „Brückenbauer“ (Typus 2) tagtäglich trägt.

Das falsche Signal an die eigene und nächste Generation

Das eigentliche Problem an der Aktion der Stipendiaten ist nicht der Protest gegen Merz - dieser war in der Form legitim und verständlich. Das Problem ist die Botschaft, die durch das anschließende Schweigen an die eigene und die nächste Generation gesendet wird.

Wenn die „Elite“ der jungen Migranten - jene, die Stipendien erhalten, die Zugang zu Kanzlern haben oder gar einen Lehrstuhl besetzen - signalisiert, dass man seine Meinung nur anonym und im Schutz der Masse äußern kann, weil man sonst vernichtet wird: Was sagt das dem Jugendlichen in Neukölln oder Marxloh?

Es vermittelt Fatalismus. Es lehrt, dass echte, aufrechte Partizipation unmöglich oder zu gefährlich ist. Es fördert eine Haltung, die sich in performativen Gesten erschöpft, anstatt die mühsame Arbeit der Veränderung durch Argument und Auseinandersetzung zu leisten.

Wer das „Stadtbild“ sein will, muss sich auch trauen, in diesem Bild sichtbar zu bleiben, wenn die Kameras laufen und die Fragen unangenehm werden. Alles andere ist kein politischer Protest, sondern ein Flashmob mit Karrierevorbehalt.

Wer glaubwürdig für eine offene Gesellschaft streiten will, muss bereit sein, Verantwortung für das eigene Tun zu übernehmen - auch wenn es ungemütlich wird. Das ist der Preis der Freiheit. Ihn nicht zahlen zu wollen, aber die Dividende einzustreichen, ist zu wenig.

Über eine neue Form der Amoralität im Diskurs

Dieser Beitrag ist eine kritische Auseinandersetzung mit einer Haltung, die jüngst in einem Video einer jungen muslimischen Aktivistin exemplarisch zutage trat. Es geht mir dabei ausdrücklich nicht um die Verurteilung der konkreten Person oder die Nennung von Namen, sondern um die Analyse eines bestimmten Akteurstyps und seiner Haltung im gesellschaftlichen Diskurs. Diese Haltung, so meine vorweggenommene Schlussfolgerung, halte ich für problematisch und mit Blick auf den gesellschaftlichen Diskurs für disruptiv.

In einer persönlichen Rückschau auf ihre nun zu Ende gegangene Zeit in muslimischen Verbänden beklagt sie sich unter anderem über Burnouts und die Zermürbung durch gesellschaftliche wie interne Kämpfe. Die Schlussfolgerungen, die sie daraus zieht, offenbaren jedoch einen zynischen Pragmatismus, der einer genaueren Analyse bedarf.

Diese Haltung, die sinnbildlich für einen breiteren Akteurstyp steht, wird oft mit großem moralischem Impetus vorgetragen, entpuppt sich bei näherer Betrachtung jedoch als zutiefst widersprüchlich, intellektuell unredlich und in ihrem Kern zynisch.

Die persönliche Erschöpfung (Burnout) ist dabei oft nicht nur ein „Arbeitsunfall”, sondern die fast unvermeidliche materielle Konsequenz dieser ideologischen Widersprüche, die den Akteur in einen unlösbaren, selbstzerstörerischen Kampf zwingen.

1. Die Ideologie: Das deterministische Weltbild

Am Anfang dieser Haltung steht ein absolutistisches und deterministisches Weltbild. Eine spezifische Form der „strukturellen Ungerechtigkeit” (oft Rassismus) wird zu einer allumfassenden, totalisierenden Kraft erklärt.

In dieser Weltsicht ist das „System” die einzige Realität, das alle Akteure unausweichlich zu „Tätern oder Opfern” formt. Das Individuum und seine Fähigkeit zur moralischen Selbstreflexion und Handlungsfähigkeit werden für bedeutungslos erklärt. Eine Welt ohne diese alles bestimmende, negative Kraft scheint in dieser Perspektive nicht nur unmöglich, sondern ist nicht einmal denkbar.

2. Der unlösbare Widerspruch: Die amoralische Doppelmoral

Diese Ideologie zwingt ihre Anhänger nun in einen fatalen, unlösbaren Widerspruch – eine amoralische Doppelmoral, die das Handeln und die Ratschläge prägt.

• Gegenüber der Gesamtgesellschaft (Extern): Hier wird eine unnachgiebige, maximale moralische Fallhöhe aufgebaut. Man fordert vehement den Kampf, das „Aufbegehren” gegen den als übermächtig dämonisierten externen Feind.
• Gegenüber der eigenen Gruppe (Intern): Hier bricht dieser moralische Anspruch vollständig in sich zusammen. Zuvor selbst als „schlecht und problematisch” analysierte Pathologien - etwa Narzissmus in Führungspositionen, toxisches Autoritäts- und Statusdenken oder Strukturen, die junge Talente fahrlässig „ausbrennen” lassen - werden plötzlich zu einer unantastbaren, „etablierten gelebten Praxis” (oder „Religiosität”) verklärt.

Die klare moralische Verpflichtung, auch die eigenen Strukturen zu hinterfragen und zu verbessern, wird aktiv verneint. Es entsteht eine kognitive Dissonanz: Man soll einen unbesiegbaren externen Feind bekämpfen, darf aber die eigenen, dysfunktionalen Werkzeuge nicht reparieren.

3. Der doppelte Zynismus: „Mittel zum Zweck” nach Innen und Außen

Dieser Pragmatismus gipfelt in einem doppelten Zynismus, der sich als „Mittel zum Zweck” tarnt und sowohl nach außen als auch nach innen wirkt.

Erstens, der Missbrauch externer Strukturen: Ähnlich verlogen ist die Strategie, externe Förderstrukturen zu missbrauchen. Man postuliert, ein Problem (z.B. Islamismus) gäbe es in der Form nicht, leitet aber gleichzeitig Präventionsprojekte dagegen. Man nimmt Gelder von Strukturen (z.B. dem Staat), deren Motive man verachtet, um sie für einen „geheimen Zweck” – die Finanzierung der eigenen Agenda – zu verwenden, der dem Förderziel diametral entgegensteht.

Zweitens, die Kapitulation nach Innen: Der Gipfel dieser Haltung ist der Ratschlag an junge, muslimische Engagierte, die internen, schädlichen Verbandsstrukturen ebenfalls nur als „Mittel zum Zweck” zu sehen und zur strategischen Akzeptanz zu schreiten. Anstatt sie zu ermutigen, diese Strukturen zu reformieren - was eigentlich in ihrer Macht läge -, sollen sie die Augen vor der internen Verkommenheit verschließen und sie als „etablierte gelebte Praxis” hinnehmen.

4. Das Symptom: Der Burnout als Konsequenz

Der persönliche Burnout, den viele dieser Akteure erleben, ist die zwangsläufige physische Konsequenz dieses ideologischen Widerspruchs und des doppelten Zynismus. Der Versuch, in dieser kognitiven Dissonanz (unbesiegbarer externer Feind, unantastbare interne Pathologien, unaufrichtige externe Mittelbeschaffung) ethisch zu handeln, muss zur materiellen Erschöpfung führen. Die Praxis zerschellt an der unlogischen Theorie.

5. Fazit: Die Bankrotterklärung an die Moral

Diese Haltung ist moralisch verkommen. Sie ist die intellektuelle Bankrotterklärung einer Bewegung, die ihren eigenen ethischen Anspruch verrät. Sie ist eine zynische und unaufrichtige Kosten-Nutzen-Rechnung, die der Jugend rät , die Verantwortung für die Besserung im Inneren von vornherein zu opfern, um Ressourcen für den Kampf gegen die „verhasste Gesellschaft” zu haben.

Besonders problematisch ist diese Haltung mit Blick auf junge Akteure in der muslimischen Community: Zum einen nimmt sie ihnen die Hoffnung auf selbst die geringste Form der Wirkmächtigkeit im eigenen und gesellschaftlichen Leben, zum anderen leitet sie diese im Sinne eines neuen, vermeintlich „islamischen Aktivismus” dazu an, jegliche Moral über Bord zu werfen. Dies ist eine zutiefst disruptive und amoralische Haltung, deren langfristige gesellschaftliche Folgen nicht unterschätzt werden dürfen.

Eine Verantwortung, die nur selektiv gilt, ist keine. Eine Moral, die man nur von anderen einfordert, aber auf die eigene Gruppe nicht anwendet, ist pure Heuchelei. Diese Form des „Pragmatismus” widerspricht jeglichem, auch nur geringfügig auf Moralität und innerer Wahrhaftigkeit aufbauenden (religiösen) Selbstverständnis.

Wirkliche Verantwortung bedeutet, sich der Konsequenzen des eigenen Handelns immer bewusst zu sein und die Reproduktion aller schädlichen Strukturen zu bedenken, nicht nur derer, die man sich gerade als Gegner ausgesucht hat.

Ibni Arabi im Dialog mit der Gegenwart

Einleitung

In einem in Kürze erscheinenden Beitrag liefert Selman Dilek einen faszinierenden und tiefgründigen Einblick in das Denken des großen Sufi-Meisters Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (1165 - 1240 n. Chr.). Der Artikel mit dem Titel „Geschichtstheologische Begründung religiöser Vielfalt aus der Perspektive der islamischen Mystik“¹, der dankenswerterweise vorab zur Verfügung gestellt wurde, leistet eine wertvolle Übersetzungsarbeit: Er macht die komplexe, in einem tief religiösen Kontext entstandene Theologie Ibn Arabis für ein modernes, säkular geprägtes deutschsprachiges Publikum zugänglich und diskutierbar. Die Lektüre ist nicht nur eine intellektuelle Bereicherung, sondern auch ein Anstoß, unterschiedliche weltanschauliche Positionen zu schärfen.

Was bei der Lektüre sofort auffällt, sind erstaunliche strukturelle Ähnlichkeiten zwischen dem Denkgebäude Ibn Arabis und modernen philosophisch-soziologischen Modellen. Gleichzeitig treten fundamentale Unterschiede zutage, die einen Dialog zwischen diesen Weltsichten umso spannender machen. Der vorliegende Beitrag unternimmt den Versuch einer solchen Auseinandersetzung - eine Replik, die Brücken zwischen der akbaritischen Mystik und einem kritisch-realistischen, soziologischen Denken schlägt, aber auch die Gräben nicht verschweigt, die zwischen ihnen liegen.

Die Brücken: Wo sich Mystik und kritische Soziologie treffen

Auf den ersten Blick mögen die Welten der islamischen Mystik des 13. Jahrhunderts und der modernen Soziologie unvereinbar scheinen. Doch bei genauerer Betrachtung offenbaren sich mindestens drei zentrale Berührungspunkte, die zeigen, wie hier ähnliche Grundprobleme der menschlichen Existenz verhandelt werden.

1. Die geschichtete Realität und der kritische Realismus: Dilek führt aus, dass in Ibn Arabis Lehre die göttliche Essenz (ḏāt) als solche „nie vollständig fassbar“ ist. Der Mensch hat es immer nur mit ihren Manifestationen (tağallī) zu tun. Dies ist eine verblüffende theologische Parallele zu Positionen des kritischen Realismus , die von einer ontologisch unabhängigen Realität ausgehen, welche für den Menschen jedoch stets nur vermittelt zugänglich ist. Unser Wissen über die Realität ist demnach immer eine Konstruktion, die durch biologische, soziale und sprachliche Werkzeuge geformt wird. Sowohl Ibn Arabi als auch der kritische Realismus entgehen so dem naiven Realismus (der glaubt, die Welt „so zu sehen, wie sie ist“) und dem radikalen Konstruktivismus (der die Existenz einer unabhängigen Realität leugnet).

2. Die Überwindung der Dichotomien: Die akbaritische Mystik löst starre Gegensätze wie Einheit/Vielheit oder Transzendenz/Analogie dialektisch auf. Besonders aufschlussreich ist die Beschreibung, wie die universelle „Struktur“ der göttlichen Namen erst durch die konkrete „Handlung“ der Propheten in ihrem spezifischen historischen Kontext wirksam wird. Dies erinnert stark an den soziologischen Versuch, die Dichotomie von Struktur und Handlung zu überwinden. So wie bei Bourdieu der Habitus - als verkörperte, im neuronalen System verankerte Geschichte - auf ein soziales Feld trifft und Praxis erzeugt, so wird bei Ibn Arabi die göttliche Ordnung erst durch die Praxis der Propheten und ihrer Gemeinschaften zur gelebten Realität. Diese Perspektive bietet einen theologischen Rahmen, um eine starre, ahistorische Scharia-Vorstellung zu überwinden. Die Schaffung einer neuen, den lebensweltlichen Herausforderungen angepassten Praxis könnte so manchem, der Moderne gegenüber skeptischen, gläubigen Muslim dann nicht mehr als defizitär erscheinen, sondern als authentische Methode der Umsetzung des göttlichen Willens in genuin menschliches Handeln.

3. Historizität und die Rolle der Praxis: Dilek betont, dass die Scharia bei Ibn Arabi eine „dynamische Entwicklung“ durchläuft und die Weisheit der Propheten von den „Möglichkeiten ihrer Völker geprägt“ ist. Dies ist ein interessantes Plädoyer gegen einen starren, ahistorischen Dogmatismus. Besonders die Analyse von Abrahams Traum macht dies deutlich: Die reine, innere Eingebung (ḫayāl) muss durch Interpretation und vernunftgeleitete Deutung in die äußere Praxis übersetzt werden. Ohne diesen Schritt bleibt sie unvollständig oder führt gar in die Irre. Hier zeigt sich ein Primat der Praxis, der die Religion vor der Erstarrung im rein Rituellen oder dogmatisch Abstrakten bewahrt. Gerade diese Anerkennung der Historizität eröffnet die Möglichkeit, bestehende theologisch-historische Traditionen zu würdigen und gleichzeitig, in diesem Geiste, neue, zeitgemäße Wege zu beschreiten.

Die Gräben: Ontologie, Teleologie und die Frage nach der Wirklichkeit

So faszinierend diese Brücken sind, so unübersehbar sind die fundamentalen Differenzen in den Ausgangspunkten. Diese lassen sich in drei Kernfragen zusammenfassen, die den Dialog zwischen den beiden Denkansätzen herausfordern.

1. Die ontologische Prämisse: Objektiver Idealismus vs. Kritischer Realismus: Für Ibn Arabi ist die Vielfalt der Welt eine objektive Selbst-Offenbarung Gottes im Rahmen der Einheit des Seins (waḥdat al-wuğūd). Eine Perspektive, die sich einem kritischen Realismus verpflichtet fühlt, würde demgegenüber argumentieren, dass diese Vielfalt an ethischen und religiösen Vorstellungen ein emergentes Phänomen ist. Sie sind das Produkt menschlicher Gesellschaften - „imaginierte Ordnungen“ (Harari) oder „soziale Konstruktionen der Wirklichkeit“ (Berger/Luckmann), die jedoch eine reale Wirkmacht entfalten, weil sie sich im dynamischen Wechselspiel von materieller Konstitution, gelebter Praxis und symbolischer Konstruktion entfalten. Die Frage lautet also: Ist die Ordnung, die wir wahrnehmen, die Manifestation einer transzendenten Einheit oder eine emergente Eigenschaft komplexer, materieller Systeme?

2. Teleologie vs. Kontingenz: Ibn Arabis Geschichtsbild ist, wie Dilek zeigt, zutiefst teleologisch - es beschreibt einen Prozess mit einem klaren Ziel: die „Vervollkommnung des Kreises der Gottesfreundschaft“. Aus einer soziologisch-historischen Perspektive, die von Denkern wie Foucault geprägt ist, erscheint Geschichte jedoch radikal kontingent: ein offener, zielloser Prozess, geformt durch Machtkämpfe, Zufälle und unbeabsichtigte Folgen. Ziele und Sinn werden erst in der Rückschau konstruiert. Unterschätzt eine teleologische Sichtweise nicht zwangsläufig die brutale Zufälligkeit und die oft alles andere als heilsamen Machtdynamiken, die unsere Geschichte, aber gerade auch die islamische Geschichtsschreibung formen? Wie integriert das akbaritische System das Böse, das Leid und das Sinnlose in seinen Heilsplan, ohne es zu verharmlosen?

3. Der Status der Imagination: Ibn Arabi wertet die Imagination (ʿālam al-ḫayāl) zu einer ontologisch realen Zwischenwelt auf. In einem soziologisch-naturalistischen Denkrahmen ist Imagination primär eine neuro-kognitive Fähigkeit, die Teil der Ausstattung des Menschen als durch und durch biologisch-soziales Hybridwesen ist. Sie erlaubt es, mentale Modelle der Wirklichkeit zu erschaffen. Die tiefe Einsicht Ibn Arabis, dass Menschen Gott gemäß ihrer eigenen Vorstellungskraft erfahren, würde hier als psychologischer und soziologischer Fakt gedeutet. Sein System gibt diesem Fakt eine metaphysische Realität. Was würde sich ändern, wenn man die ʿālam al-ḫayāl nicht als ontologische Ebene, sondern als Metapher für die kreative, wirklichkeitskonstituierende Kraft des menschlichen Geistes liest?

Die pragmatische Wende: Was bewirkt eine Theologie in der Welt?

Diese philosophischen Differenzen sind keine abstrakten Gedankenspiele. Sie führen zu einer entscheidenden, pragmatischen Frage, die vor dem Hintergrund früherer Analysen zur innerislamischen Pluralität besonders relevant wird. In einem früheren Beitrag zur Menschenwürde im islamischen Denken wurde als Fazit formuliert:

Die Menschenwürde im islamischen Denken ist ein vielschichtiges Konzept, das von theologischen, philosophischen und historischen Prämissen geprägt ist. Während die Asch’ariten die göttliche Allmacht betonen und den Menschen als passiven Empfänger göttlicher Gnade betrachten, heben die Maturiditen die Rolle der Vernunft, der Freiheit und der Verantwortung des Menschen hervor.

Es liegt an der heutigen Generation, die Vielfalt der Traditionen zu nutzen, um eine zeitgemäße Perspektive zu entwickeln. Diese Perspektive kann sowohl den islamischen Quellen treu bleiben als auch den aktuellen Herausforderungen gerecht werden. Die Würde des Menschen im islamischen Denken sollte nicht als starres Dogma verstanden werden, sondern als dynamisches Konzept, das immer wieder neu interpretiert und entfaltet werden kann.

In diesem Artikel wird aufgezeigt, dass es einen erheblichen Unterschied macht, mit welchem der vielen möglichen Gottes- und Menschenverständnisse man Theologie und religiöse Praxis gestaltet. Der vorliegende Beitrag zu Ibn Arabi schließt dabei eine Lücke, da die sufische Perspektive in der damaligen Analyse bewusst ausgeklammert wurde. Hier stellt sich nun die Frage, ob die akbaritische Gottes-, Welt- und Menschenvorstellung einen Beitrag leisten kann, Muslimen mit einem Übersetzungsinteresse im Habermasschen Sinne - und dem Ziel, ein authentisch-muslimisches Leben in einem säkularen und pluralen Kontext zu formulieren - einen theologischen Umsetzungsrahmen oder zumindest Anreize für eine notwendig neue Theologie anzubieten.

Die große Stärke der akbaritischen Theologie liegt unbestreitbar in der Formung eines innerlich gefestigten, intellektuell bescheidenen und ethisch toleranten Individuums. Die Deutung des Götzendienstes als Verabsolutierung der eigenen Vorstellung erzieht zur epistemologischen Bescheidenheit. Die Formel „Gotteskenntnis durch Selbsterkenntnis“ macht Religion zu einem tiefen Projekt der Selbstreflexion. Sie wäre ein kraftvolles Gegenmittel gegen Dogmatismus und Fanatismus und könnte ihre Anwender zu einem friedlichen Zusammenleben in einer pluralen Welt befähigen.

Ihre größte Ambivalenz zeigt sich jedoch in der sozial-politischen Praxis. Wenn alles, auch Leid und Unterdrückung, letztlich eine Manifestation eines göttlichen Namens in einem allumfassenden Heilsplan ist, birgt dies die Gefahr des Quietismus : einer passiven Hinnahme des Status quo als gottgewollt. Das System scheint mehr auf die Vervollkommnung des Selbst als auf die Verbesserung der Welt ausgerichtet zu sein. Es beantwortet die Frage „Wie werde ich ein besserer Mensch?“ auf brillante Weise. Aber es lässt die Frage „Wie schaffen wir eine gerechtere Gesellschaft?“ gefährlich offen. Befähigt diese Theologie ihre Anhänger, sich gegen Ausgrenzung und Ungerechtigkeit zu stellen, oder liefert sie ihnen am Ende eine hochdifferenzierte Begründung für den Rückzug in die innere Emigration? Diese Frage ist zentral, da gerade auch für unsere gemeinsame Zukunft hier in Deutschland die gesellschaftspolitische Handlungsfähigkeit muslimischer Akteure eine der Kernherausforderungen darstellt (vgl. Deutschlands Islamdiskurs: Wie eine falsche Religionspolitik und muslimische Verbände uns die Zukunft verbauen).

Fazit: Ein notwendiger Dialog

Die Auseinandersetzung mit der von Selman Dilek so klar aufbereiteten Theologie Ibn Arabis ist mehr als eine historische Übung. Sie zwingt zur Überprüfung der Fundamente des eigenen Denkens. Die akbaritische Mystik bietet eine beeindruckende Vision von innerem Frieden, Toleranz und intellektueller Bescheidenheit. Ihre mögliche Tendenz zum politischen Quietismus bleibt jedoch eine kritische Anfrage, die gerade heute, in Zeiten gesellschaftlicher Umbrüche und Widersprüche, nicht ignoriert werden kann.

Der Dialog zwischen diesen Welten – der mystisch-theologischen und der soziologisch-analytischen – ist notwendig. Er schützt die eine vor politischer Naivität und die andere vor einem platten Materialismus, der die tiefen Sinnstrukturen menschlicher Existenz übersieht. Dileks Arbeit ist ein willkommener Anstoß für genau diesen Dialog.

¹ Der Beitrag wird im November 2025 im Sammelband „Frieden in Vielfalt: Eine interdisziplinäre Spurensuche“ (ext. Amazon-Partner-Link) (falsafa. Jahrbuch für islamische Religionsphilosophie, Bd. 6), herausgegeben von A. M. Karimi im Karl-Alber-Verlag, auf den Seiten 87-123 erscheinen. Eine Vorabversion ist zudem auf ResearchGate abrufbar.

Die Zementierung von Alleinherrschaft und die Erosion eines muslimischen Verbands

Die Islamische Gemeinschaft Millî Görüş e. V. (IGMG) befindet sich in einer weiteren tiefen institutionellen Krise. Diese wurde durch die Satzungsänderung auf dem Generalkongress am 19. Mai 2024 ausgelöst, die das Amt des „Mütevelli Heyeti Başkanlığı“ (Vorsitz des Stiftungsrates/Kuratoriums - Abk.: MHB) einführte (Çiftçi 2025). Für die Kritiker des Verbandes markiert dieser Schritt den Höhepunkt eines Prozesses, der die IGMG von einer dem eigenen Anspruch nach zivilgesellschaftlichen Organisation hin zu einer stark autoritären, personenorientierten Struktur führt, wie der Ehrenvorsitzende Yavuz Çelik Karahan (im Folgenden YÇK, nicht mit dem Autor verwandt) (2025) ausführt. Diese Entwicklung manifestiert die generellen Herausforderungen muslimischer Repräsentanzstrukturen in Europa, insbesondere im Hinblick auf mangelnde Transparenz, die Dominanz einzelner Führungspersonen und eine wieder erstarkte Herkunftslandorientierung (Karahan 2022d).

Die Kritik an dieser Entwicklung kommt prominent aus den eigenen Reihen, insbesondere vom ehemaligen stellvertretenden Vorsitzenden Hakkı Çiftçi und dem Ehrenvorsitzenden YÇK. Ihre Analysen, festgehalten in zwei Video-Statements, beschreiben detailliert, wie die Führung unter Kemal Ergün die organisationelle Kontrolle zentralisiert und bereits schwache demokratische Mechanismen weiter ausgeschaltet hat.

1. Der strategische Umbau: Ein Amt für den Amtsinhaber

Die Einführung des Mütevelli Heyeti Başkanlığı (MHB) passt insofern auch in die Entwicklungen, die ich bereits 2020 in dem Beitrag „Transformationsprozess im Rückwärtsgang?“ (Karahan 2020b) prognostiziert hatte.

2. Der Weg zur Machtkonzentration und die Eliminierung der Kontrolle

Der Systemwechsel von 2024 ist der Endpunkt einer stufenweisen Machtkonzentration, die der IGMG-Führung seit 2011 vorgeworfen wird.

3. Die Eskalation und die Inszenierung der Führungsfigur

Die mangelnde Transparenz der Prozesse führte zum organisierten Widerstand des Ehrenvorsitzenden YÇK.

4. Strukturelle Defizite und die Gefahr der Autokratie

Die internen Auseinandersetzungen in der IGMG reflektieren strukturelle Herausforderungen, wie mangelnde Transparenz, fehlende Kontrolle und die Dominanz einzelner Führungspersonen. Die IGMG zieht sich bereits seit Längerem weitgehend aus deutschsprachigen öffentlichen Diskursen zurück.

Çiftçi (2025) befürchtet, dass das neue System die Tür für Inkompetenz, Unmoral, Rechtswidrigkeiten und Korruption öffnet, da niemand mehr Rechenschaft verlangen kann. Er erinnert daran, dass die Organisation das „Vermächtnis der Umma“ sei, aufgebaut durch die Opfer unzähliger „ungenannter Helden“, und nicht das Privateigentum von Kemal Ergün.

Nach Çiftçi entspricht die Führungsstruktur bereits 2021, laut seiner damaligen Kritik, dem „Brauch der Sultane“ (türk. saltanat), da die „persönliche Entscheidungsmacht“ alles vereinnahme (Karahan 2021a). Er kritisiert zudem, dass die Mechanismen, die bei strukturellen Entscheidungen wie Wahlen oder Satzungsänderungen angewandt wurden, dem „iranischen Schia-Modell“ glichen, da sie nachträglich nur die Genehmigung autoritärer Zwänge darstellten (Karahan 2021a).

Die aktuelle Krise untermauert die Beobachtung, dass sich am gesamtgesellschaftlichen Zusammenleben desinteressierte, herkunftslandorientierte Funktionsträger in den Ämtern festgesetzt haben (Karahan 2022d), während die IGMG Gefahr läuft, vollständig in eine autokratische Struktur überführt zu werden. Die juristischen Schritte von YÇK und anderen Delegierten könnten zwar ein Versuch sein, die institutionellen Prinzipien und die Rechtsstaatlichkeit innerhalb der Organisation zu verteidigen. Große Erfolgsaussichten dürften sie jedoch nicht haben.

Quellenverzeichnis

Çiftçi, Hakkı (2025). IGMG’nin eski Başkan Yardımcısı Hakkı Çiftçi, IGMG tüzüğüne dayalı olarak tüm detayları açıklıyor. Video-Statement, veröffentlicht am 25.10.2025.

Karahan, Engin (2020a). Französische Revolution in der IGMG - eine IGMG, viele Gesichter?. Veröffentlicht am 21.11.2020 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2020b). Transformationsprozess im Rückwärtsgang?. Veröffentlicht am 18.10.2020 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2021a). Vorstandskrise am Vorabend der IGMG Generalversammlung. Veröffentlicht am 31.05.2021 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2022a). Frankreichs Islampolitik führt zu Spannungen in der IGMG. Veröffentlicht am 22.03.2022 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2022b). Dilettantismus oder was die muslimische Gemeinschaft Besseres verdient hat. Veröffentlicht am 26.10.2022 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2022c). IGMG ohne “Milli Görüş” - Fakt oder Fiktion?. Veröffentlicht am 28.01.2022 auf karahan.net.

Karahan, Engin (2022d). Heimat finden im Fremden? Auseinandersetzungen in der Islamischen Gemeinschaft Millî Görüş e. V. (IGMG) zwischen Ankommen und Fremdbleiben. Veröffentlicht am 04.11.2022 auf karahan.net.

Karahan, Yavuz Çelik (YÇK) (2025). IGMG’nin eski Genel Başkanı ve Onursal Başkanı Yavuz Çelik Karahan önemli açıklamalar. Video-Statement, veröffentlicht am 25.10.2025.

Anatomie einer Verantwortungsflucht

Mein Beitrag „Nahost-Debatte: Aufrichtigkeit vor Theorie“ zielte darauf ab, eine Debatte über Verantwortung muslimischer Akteure und Verbände im Hier und Jetzt anzustoßen. Einige Reaktionen, insbesondere aus der erweiterten muslimischen Community, möchte ich hier gerne aufgreifen. Dabei geht es mir nicht darum, den Nahost-Beitrag zu verteidigen. Die Reaktionen sind vielmehr höchstwillkommene Paradebeispiele für tief verankerte Abwehrmechanismen, denen wir im innermuslimischen Diskurs und auch im Diskurs über den Islam immer wieder begegnen. #

Das eingegangene Feedback bietet daher eine willkommene Gelegenheit, drei dieser Phänomene genauer zu analysieren: die Flucht in die Geopolitik, den Schutzschild der Vielfalt und das instrumentelle Verhältnis zur Staatlichkeit und Herkunftslandloyalität. Zuerst möchte ich jedoch einen zusammenfassenden Einblick in die zum Teil sehr umfangreichen Reaktionen geben.

Ein zentraler Kritikpunkt an dem Beitrag „Nahost-Debatte: Aufrichtigkeit vor Theorie“ war die Verengung der Debatte auf einen rein deutschen bzw. europäischen Deutungsrahmen. Es wurde argumentiert, dass der Nahostkonflikt längst ein globales, geopolitisches Ereignis sei, das in Ländern wie China oder Indien nicht primär moralisch, sondern strategisch als Ausdruck globaler Machtverschiebungen und als Kritik an westlicher Doppelmoral interpretiert werde. Diese verkürzte Perspektive, so der Einwand, setze sich in der undifferenzierten Betrachtung der Akteure fort: Muslime in Deutschland seien keine homogene Gruppe, deren Reaktionen nur im jeweiligen Herkunfts- und Sozialkontext verständlich würden. Ebenso werde die palästinensische Realität fälschlicherweise auf die Hamas reduziert, während andere politische und gesellschaftliche Gegebenheiten, wie etwa im Westjordanland, übersehen würden.

Des Weiteren wurde kritisiert, dass eine analytische Versteifung auf die großen, bekannten Islamverbände der muslimischen Realität in Deutschland nicht gerecht werde. Die muslimische Organisationslandschaft sei weitaus vielfältiger und reiche von basisorientierten Zusammenschlüssen bis zu stark zentralistischen Organisationen. Insbesondere wurde auf die Existenz weniger sichtbarer, aber von Politik und Kirchen eng eingebundener Akteure hingewiesen. Hier zeige sich ein struktureller Widerspruch: Während öffentlich mangelnde Transparenz beklagt werde, bestünden im Hintergrund enge institutionelle und finanzielle Verflechtungen. Ergänzt durch schwer greifbare transnationale Online-Netzwerke und eine oft unrealistische gesellschaftliche Erwartungshaltung, sei eine alleinige Fokussierung auf die großen Verbände daher analytisch nicht zielführend.

Die vorgebrachte Kritik ist aus meiner Warte nachvollziehbar. Aber gerade deshalb muss ich sie leider als wohlmeinende Relativierung einordnen. Das Feedback fällt tatsächlich in die Perspektive zurück, die schon bei Mazyek im Ansatz zu sehen war: Der Versuch der Entschärfung einer schmerzhaften lokalen Debatte über Verantwortung - hier insbesondere der Verantwortungsnahme durch Muslime in Deutschland - durch den Verweis auf eine unverfügbare, fast schon transzendente globale Komplexität. Die Reaktion auf den Beitrag geht damit leider am Kern der Sache vorbei und bestätigt sogar (unfreiwillig?) die Diagnose des ursprünglichen Beitrags: die Flucht aus der konkreten Verantwortung vor der eigenen Haustür in die bequeme Abstraktion.

Phänomen 1: Die Fluchtburg der Geopolitik

Das erste und vielleicht verbreitetste Ausweichmanöver ist die Flucht ins Globale. Mein Beitrag ist keine außenpolitische Analyse und erhebt nicht den Anspruch, globale Machtverschiebungen zu deuten. Er ist eine gezielte Replik auf einen Akteur wie Aiman Mazyek, der, mit einem gewissen Anspruch auf Stellvertretung für eine schweigende muslimische Öffentlichkeit, selbst den Bezugsrahmen Deutschland - unsere Erinnerungskultur, unsere Staatsräson - gewählt hat.

Wenn der Antisemitismus auf Berliner Demonstrationen skandiert wird, ist das kein geopolitisches Statement, sondern ein Ereignis mit unmittelbarer Wirkung für das Zusammenleben hier und jetzt. Die Demonstrierenden mögen eine überlokale, globale Wirkung ihres individuellen und gemeinschaftlichen Handelns auf den Demonstrationen, den Universitätsbesetzungen oder ihrem Auftreten in den sozialen Medien annehmen, so ist eine solche Annahme erst einmal das Produkt ihrer eigenen Imagination. Ein quanitativer oder qualitativer Nachweis für diese aktivistische Verortung und Wirksamkeitsentfaltung im globalen Kontext kann nicht erbracht werden.

Die Debatte auf eine globale Ebene zu heben, erscheint mir hier als ein Versuch, Probleme in unserer eigenen Gesellschaft zu vernebeln und die Verantwortung der hiesigen Akteure zu verwässern. Durch die Projektion auf den globalen Horizont kann die eigene, wahrgenommene Ohnmacht im hiesigen Kontext überdeckt werden. Diese gefühlte Ohnmacht wird in der Kritik gegenüber dem medialen Diskurs und dem Handeln der Politik offen in Form des Vorwurfs bestätigt. Erst die Verknüpfung des eigenen Handelns in einen größeren globalen Rahmen bietet die Motivation, die es für die Fortführung des eigenen Einsatzes und die Rekrutierung neuer Mitstreiter braucht.

Der Anspruch einer konkreten Wirksamkeit im hier und jetzt beschränkt sich oftmals auf das Praktizieren eines „Moralspektakels” (Philipp Hübl, 2019) in Form von öffentlich zelebrierten Boykottaufrufen. Ein Herunterbrechen der globalen Ansprüche auf den eigenen konkreten Lebenskontext, das auch als gemeinsamer Nenner der sehr unterschiedlichen Akteursgruppen dienen könnte, bleibt dagegen aus.

Phänomen 2: Der Schutzschild der Vielfalt

Das zweite Phänomen ist der strategische Einsatz des Vielfaltsarguments, um die muslimische Verbandslandschaft und ihre Führungsebenen aus der Verantwortung zu nehmen. Mein ursprünglicher Beitrag ist keine soziologische Milieustudie, sondern eine Kritik an öffentlicher muslimischer Führung und deren Versagen. Natürlich gibt es eine muslimische Vielfalt, wie diese konkret aussieht, wie diese sich zusammensetzt, welche Akteure es mit welchen Positionen gibt - dies kann man gerade auf dieser Seite (Karahan.net) in zahlreichen, teilweise zwei Jahrzehnte zurückreichenden Beiträgen lesen.

Die Vielfalt der muslimischen Lebenswelten als Argument gegen die Kritik an den großen Verbänden ins Feld zu führen, greift jedoch zu kurz. Diese Vielfalt wird nämlich weder öffentlich wahrgenommen, noch gibt es bisher effektive Strukturen, die diese Vielfalt auch tatsächlich für den öffentlichen Empfängerhorizont wahrnehmbar machen wollen. Am wenigsten sind es oftmals die großen muslimischen Verbände, die ein Interesse daran haben, diese Vielfalt sichtbar werden zu lassen.

Der Verweis auf die muslimische Vielfalt in gesamtgesellschaftlichem Kontext erweist sich oftmals eher als Versuch, die Verbände und ihre Führungsebene dann aus der Verantwortung zu entlassen, wenn ihr öffentlich wahrnehmbares Scheitern nicht mehr rational zu erklären ist. Diese Verbände erheben nun mal einen Repräsentationsanspruch und gelten in unterschiedlichen Formen als primäre Ansprechpartner von Politik und Medien. Ihr Versagen in öffentlichen Diskursen - hier ihr ohrenbetäubendes Schweigen nach dem 7. Oktober - ist damit erheblich und relevant, unabhängig davon, ob das einzelne muslimische Individuum sich von ihnen vertreten fühlt oder nicht, ob es sich davon angesprochen fühlt oder nicht.

Nicht erst seit, aber besonders nach dem 7. Oktober haben die muslimischen Verbände als Repräsentanz-Institutionen der gelebten, gemeinschaftlichen muslimischen Religiosität ein öffentliches Vakuum hinterlassen, das von Hasspredigern auf der Straße und radikalen Stimmen im Netz gefüllt wurde und auch weiterhin wird. Als von Muslimen geschaffene größte zivilgesellschaftliche Struktur haben sie eine Verantwortung und Pflichten, sowohl gegenüber der Öffentlichkeit, aber noch viel weitergehender gegenüber der muslimischen Community. Die Existenz einer weitergehenden muslimischen Vielfalt über die Verbände hinaus kann die Verantwortungslosigkeit der Verbände und ihrer Führung weder entschuldigen noch sie aus ihrer Pflicht entlassen.

Phänomen 3: Instrumentelles Verhältnis zur Staatlichkeit und Herkunftslandloyalität

Ein drittes Phänomen ist die ausgeprägte Inkonsistenz im Umgang mit Staatlichkeit, die sich gerade bei den großen, aber auch bei so manchen kleinen muslimischen Verbänden beobachten lässt. Sie pflegen ein zutiefst instrumentelles Verhältnis zum deutschen Staat, während sie gleichzeitig eine weitgehende Unterordnung oder loyale Anbindung an die Staatlichkeit ihrer Herkunftsländer praktizieren.

Gegenüber Deutschland wird der Staat primär als Garant für Rechte und als Quelle für Ressourcen wahrgenommen. Man beruft sich auf die Privilegien des religionsverfassungsrechtlichen Systems, fordert finanzielle Förderung und klagt die im Grundgesetz verankerten Freiheiten ein. Der deutsche Staat ist ein Dienstleister, von dem man profitiert. Jede Erwartungshaltung des Staates, die über diese Rolle hinausgeht - etwa die Forderung nach einer klaren Wertepositionierung oder gesellschaftlicher Mitverantwortung -, wird hingegen schnell als unzulässige Einmischung oder gar als antimuslimischer Rassismus abgewehrt.

Gegenüber den Herkunftsländern , allen voran der Türkei, zeigt sich ein völlig anderes Bild. Hier herrscht keine distanzierte, auf Rechten basierende Beziehung, sondern eine von Loyalität und oftmals direkter Abhängigkeit.

• Bei Verbänden wie der DITIB besteht dies in einer direkten strukturellen Unterordnung unter die türkische Religionsbehörde Diyanet, die wiederum dem türkischen Präsidenten unterstellt ist. Politische Direktiven und theologische Linien aus Ankara werden bis in die lokalen deutschen Moscheegemeinden durchgesetzt. Reformversprechen, wie die Imam-Ausbildung in Deutschland, entpuppen sich bei genauerem Hinsehen oft als organisatorische Anpassungen, die die inhaltliche Kontrolle nicht antasten können.
• Bei anderen, wie der IGMG , ist dieser Herkunftslandbezug das Ergebnis einer bewussten strategischen Ausrichtung. Eine in den 2000er Jahren gefahrene, auf ein Ankommen in Deutschland ausgerichtete Haltung wurde von der nun seit über 14 Jahren wirkenden aktuellen Führung systematisch durch eine Haltung ersetzt, die auf Loyalität zur und oftmals auch auf eine persönliche Zukunftsplanung in der Türkei aufbaut. Die formale Unabhängigkeit wird hier durch eine selbstgewählte ideologische und personelle Nähe zur türkischen Politik ersetzt.

Diese Asymmetrie führt zu einem fundamentalen Glaubwürdigkeitsproblem. Die Verbände agieren nicht als unabhängige deutsche Religionsgemeinschaften, sondern als Akteure mit doppelter Loyalität. In Krisenmomenten wird diese Inkonsistenz besonders deutlich: Während man in Deutschland unter öffentlichem Druck Erklärungen gegen den Hamas-Terror unterzeichnet, wird dieselbe Unterschrift gegenüber der türkischen Öffentlichkeit relativiert oder gar als erzwungener Akt dargestellt, um dem dortigen politischen Klima gerecht zu werden. Das Eintreten für Demokratie, Vielfalt und andere Werte wird so zur Verhandlungsmasse, die der Loyalität zum Herkunftsland untergeordnet wird.

Vom globalen Narrativ zur lokalen Integrität

Die Flucht ins globale Narrativ , der Schutzschild der Vielfalt und das instrumentelle Verhältnis zur Staatlichkeit sind somit mehr als nur Reaktionen auf einen einzelnen Text. Sie sind tief verankerte Muster der Verantwortungsabwehr, die eine grundlegende Frage umgehen: die nach der Verbindlichkeit für die Gesellschaft, in der man lebt. Der Verweis auf globale Diskurse oder interne Pluralität mag in anderen Kontexten legitim sein, hier fungiert er jedoch als Ablenkungsmanöver, das die Debatte über die Grundpfeiler unseres Zusammenlebens gezielt verwässert.

Angesichts der ideologischen, globalen Ansprüche des Islamismus (Islamcılık) – und hier geht es implizit auch um die Auseinandersetzung mit dieser Ideologie – gewinnt diese lokale Verpflichtung an entscheidender Bedeutung. Die Auseinandersetzung mit diesen Abwehrmustern ist daher auch eine notwendige Konfrontation mit dieser Ideologie. In dieser Auseinandersetzung zeigt sich wahre Aufrichtigkeit nicht im Verständnis für die Komplexität der Welt, sondern in der unbedingten Verantwortung für die eigene Nachbarschaft und damit in gelebter lokaler Integrität.

Warum unser Handeln hier und heute mehr zählt als jede abstrakte Universalismus-Debatte

Im Umgang mit dem Nahost-Konflikt zeichnen sich aus muslimischer Perspektive in Deutschland unterschiedliche Wege ab. Der eine, den der Jurist und Publizist Murat Kayman jüngst als schmerzhafte Notwendigkeit beschrieb, fordert Aufrichtigkeit und Verantwortung vor der eigenen Haustür (Murat Kayman, deutschlandsolidarisch, 06.10.2025). Ein anderer Weg findet sich in Aiman Mazyeks Kommentar „»Nie wieder« gilt universell” (Zenith vom 02.10.2025), einem rhetorischen Versuch die Debatte ins Abstrakte zu verlagern. Mit Kant, Bourdieu und dem Koran als Zeugen kritisiert er eine erstarrte deutsche Erinnerungskultur, die - in einer „Falle” des unreflektierten Traditionalismus gefangen - ihr universelles Versprechen verrät. Mazyeks Plädoyer für einen inklusiven, alle Menschen umfassenden Humanismus klingt auf den ersten Blick nobel und unangreifbar.

Doch die vermeintliche Eleganz der Mazyekschen Dreiecks-Theorie aus Koran, Bourdieu und Kant verflüchtigt sich, sobald sie der konkreten Realität unseres gesellschaftlichen Zusammenlebens in Deutschland gegenübersteht. Der Kommentar leidet an einem grundsätzlichen Geburtsfehler: Er ignoriert die hässliche Wirklichkeit vor der eigenen Haustür und flüchtet sich in eine internationalisierte abstrakte Kritik an staatlichem Handeln. Dabei übergeht er die eigentliche moralische Katastrophe, die Murat Kayman als die „höchsteigene Zerrüttung und Verrohung [der] muslimischen Gemeinschaften“ beschreibt (Kayman, 2025).

Dabei fällt besonders die selektive Argumentation des Autors ins Gewicht. Mazyek wirft der deutschen Politik eine einseitige Wahrnehmung vor, praktiziert diese aber selbst in Reinform. Sein Kommentar erwähnt ausschließlich das Leid der Palästinenser und die Kriegsverbrechen in Gaza. Der auslösende Kontext des Gaza-Krieges, das Massaker der Hamas vom 7. Oktober 2023, wird mit keinem Wort erwähnt. Ein wahrhaft universeller Humanismus, den Mazyek einfordert, müsste das Leid aller Zivilisten und die Verbrechen aller Konfliktparteien gleichermaßen benennen und verurteilen. Indem er dies unterlässt, wird sein Plädoyer für Universalismus selbst zu einem partikularen, einseitigen Statement und verliert seine moralische Überzeugungskraft. Er übergeht damit genau jene Zäsur, die Kayman als den Ausgangspunkt einer „tiefen Spaltung unserer Gesellschaft“ identifiziert, die sich seither Bahn bricht (Kayman, 2025).

Es wäre vermessen und moralisch ebenso verwerflich, die grausamen und unnötigen Tode von zehntausenden Zivilisten in Gaza unerwähnt zu lassen. Die humanitäre Katastrophe, das unermessliche Leid der palästinensischen Bevölkerung, insbesondere der vielen Kinder, ist eine Realität, die ihren Platz in der Debatte einnehmen muss. Jede ernstzunehmende moralische Position muss dieses immense Leid anerkennen und den Schutz der Zivilbevölkerung als oberste Priorität fordern. Die Tragik und das Versäumnis von Kommentaren wie dem von Aiman Mazyek liegen gerade darin, dass sie eine dieser Realitäten – das Leid in Gaza – gegen die andere – den Terror vom 7. Oktober – ausspielen, anstatt die schmerzhafte Notwendigkeit anzuerkennen, beide zu sehen: den terroristischen Ursprung des Krieges und seine katastrophalen humanitären Folgen.

Die wahre Falle des unreflektierten Handelns

Mazyek diagnostiziert eine „Bourdieu-Falle” in der deutschen Staatsräson: offen und dynamisch nach außen, während im Innern „festgelegten, unsichtbaren Mustern” gefolgt wird. Mazyek sieht diese Muster einerseits in der Position Deutschlands gegenüber Israel, aber auch in der Rolle des „Nie wieder” in der Erinnerungskultur, wenn es um das Erkennen von aktuellen Entwicklungen wie Rassismus, Antiziganismus oder Islamfeindlichkeit in Deutschland geht.

Mazyek liefert in dem Beitrag ein Paradebeispiel dafür ab, wie anderen vorgehaltenes,kritikwürdiges Handeln im eigenen Beitrag selbst reproduziert werden können. Denn die Entwicklungen auf deutschen und europäischen Straßen nach dem Anschlag der Hamas am 7. Oktober 2023 auf Israel, die Haltung der muslimischen Verbände - in denen Mazyek immer noch eine Rolle spielt - lassen die Fragen aufkommen, wo denn tatsächlich das von Mazyek identifizierte mechanische, unreflektierte und gefährliche Handeln stattfindet? Finden wir dieses Handeln in den komplexen, von historischer Verantwortung geprägten, öffentlich immer kontroverser diskutierten Abwägungen der deutschen Politik? Oder finden wir dieses Handeln nicht vielmehr im unreflektierten Import von Narrativen, Symbolen und dem Hass eines fernen Konflikts auf deutsche Straßen wieder? Es ist genau jener Prozess, den Kayman beklagt, wenn er schreibt: „Wir Muslime haben mehrheitlich die Narrative, die Symbole, die Slogans und Trennlinien des Nahostkonflikts und des Gaza Krieges hier nach Deutschland übertragen“ (Kayman, 2025).

Wahres unreflektiertes Handeln ist es, wenn Slogans, die im Nahen Osten leider und gerade auch von Terrororganisationen zum Aufruf zur Auslöschung eines Staates genutzt werden, auf Demonstrationen in Berlin oder Essen skandiert werden. Es ist das unreflektierte Feiern von Terroristen als „Widerstandshelden”. Es ist die unreflektierte Übernahme einer Täter-Opfer-Umkehr, die den Terrorangriff vom 7. Oktober 2023 – den Mazyeks Text bezeichnenderweise komplett ausspart – als legitimen Akt des Widerstands umdeutet. Hier liegt die wahre Falle: in einer emotionalisierten und ideologisierten Nachahmung, die jede kritische Selbstreflexion vermissen lässt.

Der Missbrauch der universellen Sprache

Mazyek fordert zu Recht, dass das „Nie wieder” universell gelten muss. Doch er verschweigt, wie diese universelle Sprache in der Praxis pervertiert und instrumentalisiert wird. Die Forderung, die deutsche Politik müsse lauter (oder vielleicht nur noch?) von „Kriegsverbrechen” sprechen, ignoriert, wozu diese Rhetorik in bestimmten Milieus dient.

Am heikelsten ist dabei die von Mazyek gezogene Analogie. Er betont zwar pro forma die Singularität des Holocaust, nutzt aber die daraus abgeleitete Lehre des „Nie wieder” als direkten moralischen Maßstab, um die deutsche Haltung zu den „Kriegsverbrechen in Gaza” zu verurteilen. Diese direkte Verknüpfung ist hochproblematisch. Eine solche Anwendung relativiert die historische Spezifik des Holocaust – eines antisemitisch-ideologisch motivierten, industriell organisierten Völkermords – indem sie ihn als Blaupause für die Verurteilung eines komplexen politischen, historischen und militärischen Konflikts instrumentalisiert. Die rhetorische Figur läuft Gefahr, genau das zu tun, was sie zu vermeiden vorgibt: Sie vergleicht implizit die Situation in Gaza mit den Bedingungen, die zum Holocaust führten, und entwertet damit die Einzigartigkeit des Zivilisationsbruchs.

Die Verwendung von Bourdieu, Kant und dem Koran wirkt vor diesem Hintergrund wie ein intellektuelles Feigenblatt für eine bereits feststehende politische Position. Die komplexe Theorie der „Bourdieu-Falle” wird zu einem griffigen Schlagwort vereinfacht, um eine vielschichtige politische Haltung wie die deutsche Staatsräson als bloßen unreflektierten Traditionalismus zu diskreditieren. Die deutsche Debatte über Israel ist jedoch alles andere als unreflektiert; sie ist vielmehr von schmerzhaften Abwägungen, tiefen inneren Widersprüchen und einer ständigen öffentlichen Auseinandersetzung geprägt. Die Theorien dienen hier weniger der Analyse als der Veredelung einer vorgefassten Meinung.

Der Vorwurf des „Genozids” – die ultimative Steigerung – wird, wie Murat Kayman in seiner Analyse darlegt, nicht primär aus Empathie für zivile Opfer erhoben. Vielmehr erfüllt er eine strategische, dreifache Funktion: Erstens dient er als moralische Lizenz zur Entmenschlichung der Gegenseite, um die „beispiellose Grausamkeit des 7. Oktober verblassen“ zu lassen. Zweitens soll er den Terror nachträglich als „legitimen Widerstand“ adeln. Und drittens, so die gefährlichste Funktion, dient er als „globaler Mobilisierungsruf zur Gewalt gegen Jüdinnen und Juden weltweit“ (Kayman, 2025) die unter dem Deckmantel der „Notwehr” gegen ein vermeintlich „genozidales Volk” legitimiert werden soll.

Wer diese Funktion der Sprache ignoriert und eine undifferenzierte Anwendung universeller Begriffe fordert, macht sich, ob gewollt oder nicht, zum nützlichen Helfer jener, deren Ziel nicht Humanismus, sondern Hass ist. Einem moralischen Anspruch, der die eigene Verantwortung für die Konsequenzen der eigenen Worte ausblendet, fehlt jede Glaubwürdigkeit.

Erinnerung ist keine Einbahnstraße

Am problematischsten ist Mazyeks Klage über eine mangelnde Inklusion von „Neudeutschen” in die deutsche Erinnerungskultur. Es ist tatsächlich ein Versäumnis so einiger Institutionen, wenn Erinnerung nicht mehr funktioniert wie vor vielleicht 50 Jahren, mit präsenten Zeitzeugen und einer weniger diversen Gesellschaft. Erinnerungskultur muss auch die Gesellschaft kennen und anerkennten, in der sie funktionieren will. Doch ist Erinnerungskultur nicht einfach eine explizite Aufgabe einer vermeintlichen Mehrheits- oder Dominanzgesellschaft, noch eine ausschließliche Verantwortung der Enkel und Urenkel der Täter. Erinnerung ist ein vielseitiger Prozess, der die Bereitschaft aller voraussetzt, die fundamentalen Werte der Gesellschaft, in die man sich erinnern will, zu teilen.

Hier muss auch die Rolle des Autors selbst und der von ihm lange geführten Verbände kritisch hinterfragt werden. Als langjähriger Vorsitzender des Zentralrats der Muslime spricht Mazyek aus einer Position heraus, die Mitverantwortung für den Zustand der Debatte in den muslimischen Gemeinschaften trägt. Sein Text kann als Versuch gelesen werden, die Perspektive vieler Muslime in den deutschen Leitdiskurs einzuspeisen. Gleichzeitig verschweigt er die eklatante Führungsschwäche der großen muslimischen Verbände nach dem 7. Oktober. Ihr ohrenbetäubendes Schweigen oder ihre Unfähigkeit, den Hamas-Terror unzweideutig als solchen zu benennen, führte dazu, dass sie das Zepter des Handelns in der muslimischen und migrantischen Community weitgehend der Straße überlassen haben. Diese Passivität manifestiert sich für Kayman ganz konkret im Versäumnis des „geistlichen Personals“, das es in zwei Jahren „nicht ein einziges Mal gelungen“ sei, geschlossen für die Geiseln zu beten oder durch das Hissen beider Flaggen – der palästinensischen und der israelischen – ein glaubwürdiges Zeichen für eine Zwei-Staaten-Lösung zu setzen (Kayman, 2025).

Ein „aktives Mitgestalten” der Erinnerungskultur funktioniert nicht in einer Gesellschaft, aus dessen Mitte heraus jüdisches Leben in Deutschland bedroht wird? Wie kann man über eine zukunftsorientierte Gedenkarbeit sprechen, wenn – wie Kayman es mit bitterer Dringlichkeit formuliert – „der öffentliche Raum kein safe space mehr für Juden ist“ (Kayman, 2025), für jüdische Mitbürgerinnen und Mitbürger sogar zum Angstraum wird? Wenn jüdische Symbole versteckt werden müssen und Kinder in der Schule aus Angst ihre Identität verschweigen, weil es, so Kayman, die eigene Community „kalt lässt“?

Die Verantwortung für eine gelingende Erinnerungskultur liegt bei allen Untergruppen und -communites der Gesellschaft, gerade auch wenn Teile einer Minderheit die grundlegendste Lehre der deutschen Geschichte – den unbedingten Schutz jüdischen Lebens – aktiv untergraben oder gleichgültig dabei zusehen. Ein zweifellos bestehender Anspruch auf Mitgestaltung erfordert auch Bereitschaft zur Solidarität mit allen Menschen in diesem Land.

Fazit: Verantwortung hier und jetzt

Ein glaubwürdiges „Nie wieder” beweist sich nicht in der abstrakten Kritik an der Außenpolitik. Es beweist sich im konkreten Handeln hier und heute. Es beweist sich in der unzweideutigen Verurteilung von Terror, gleich von wem er ausgeht. Es beweist sich im Gebet für die israelischen Geiseln ebenso wie im Mitgefühl für die zivilen Opfer in Gaza.

Solange prominente Stimmen, auch aus der muslimischen Community, diese konkrete, gelebte Verantwortung für das Zusammenleben in Deutschland einer theoretischen Universalismus-Rhetorik unterordnen, bleibt ihr Beitrag nicht nur leer, sondern gefährlich. Denn er lenkt von der wahren Aufgabe ab: der Etablierung und der Verteidigung unseres friedlichen Zusammenlebens gegen jene, die Hass zu ihrer treibenden Motivation gemacht haben.

Wahre moralische Haltung beginnt mit der Aufrichtigkeit vor der eigenen Haustür, nicht mit dem Zeigefinger auf Andere. Oder, um es mit der abschließenden Forderung Kaymans zu sagen: Wer glaubwürdig palästinasolidarisch sein will, „der muss zunächst deutschlandsolidarisch sein“ und beweisen, dass er sich für das friedliche Zusammenleben hierzulande einsetzt (Kayman, 2025).