Nicht was Ankara will, was wir längst hätten wissen müssen

Murat Kayman hat auf seinem Blog ein Dokument aufgegriffen, das in der deutschen Debatte wahrscheinlich nur deshalb nicht sofort eingeschlagen ist, weil es auf Türkisch vorliegt: das Protokoll einer Sitzung des Außenpolitikausschusses der Großen Nationalversammlung der Türkei vom 2. April 2026. Thema war die Auslandsarbeit der Diyanet (Murat Kayman: „Was Ankara wirklich will: Ein Parlamentsprotokoll und was es für die deutsche Religionspolitik bedeutet“, 17.05.2026). Kaymans Analyse ist deshalb wichtig, weil sie nicht mit Mutmaßungen arbeitet. Sie nimmt die türkische Selbstbeschreibung ernst. Nicht das, was DITIB und ihr Umfeld in Deutschland zur Beruhigung politischer Gesprächspartner sagen, sondern das, was türkische Abgeordnete und Diyanet-Funktionäre im eigenen Parlament sagen, wenn sie über ihre Arbeit in Europa sprechen.

Die Pointe ist nicht, dass dieses Protokoll einen geheimen Plan enthüllt. Gerade das tut es nicht. Es zeigt etwas Nüchterneres und deshalb Schwerwiegenderes: Die religiöse Arbeit im Ausland wird von Ankara nicht primär als Seelsorge verstanden, sondern als nationale Aufgabe. Moscheen, Religionsbeauftragte, Ausbildungsprogramme, Kulturreisen, Familienarbeit — all das wird in einem Rahmen beschrieben, dessen Zweck Bindung, Identitätssicherung und Assimilationsabwehr ist. Kayman übersetzt das in den entscheidenden Satz: Es geht darum, die Türken in Deutschland türkisch zu halten.

Damit bestätigt das Protokoll eine Entwicklung, die sich seit Jahren beobachten lässt. Die muslimische Institutionalisierung in Deutschland ist historisch nicht als Import aus den Herkunftsländern entstanden. Die ersten Moscheeräume der Arbeitsmigration waren Provisorien, dann Trägervereine, später dauerhafte Gemeindestrukturen. Diese europäische Moscheegemeinde war zunächst eine Form der Beheimatung im Hier. Gerade deshalb ist die spätere Vereinnahmung durch Herkunftsstaaten so folgenreich. Nicht Ankara hat diese Strukturen geschaffen. Aber Ankara hat gelernt, sie zu nutzen (vgl. „Von Provisorien zu dauerhaften Strukturen“).

Das ist der Punkt, an dem die deutsche Religionspolitik bis heute ausweicht. Sie behandelt DITIB und verwandte Strukturen so, als handele es sich um unfertige Religionsgemeinschaften, die man durch Kooperation, Verträge, Imamausbildung und freundliche Erwartungshaltung irgendwann in die hiesige Ordnung hineinmoderieren könne. Aber was ist, wenn das Problem nicht Unreife ist, sondern Zweckbindung? Was ist, wenn diese Strukturen nicht auf dem Weg zu einer Religionsgemeinschaft im Sinne des Grundgesetzes sind, sondern in eine andere Richtung gebaut wurden?

Kaymans Bezug auf Oğuz Üçüncü ist hier zentral. Üçüncü war zwölf Jahre Generalsekretär der IGMG, also nicht irgendein türkischer Abgeordneter mit Auslandsthema. Er war eine prägende Figur jener Organisation, die in Deutschland seit Jahrzehnten Anerkennung als Religionsgemeinschaft beansprucht. Tragisch ist dabei, dass Üçüncü sich in seiner Zeit in Deutschland eigentlich stets gegen genau diese Einflussnahme und Rahmung aus der Türkei gewehrt hat. Gerade deshalb sind seine heutigen Einlassungen im türkischen Parlament so erstaunlich. Wenn er dort die religiösen Strukturen in Europa als Schutzwall gegen Assimilation beschreibt, spricht nicht ein Außenstehender über die Verbände. Es spricht eine ihrer zentralen Stimmen, nur inzwischen aus Ankara.

Das passt zu dem, was auch innerhalb der IGMG seit Jahren sichtbar ist. Reformorientierte, hier sozialisierte, auf Öffnung drängende Akteure wurden nicht zur prägenden Kraft. Stattdessen sehen wir Machtkonzentration, Rückzug aus deutschsprachigen Diskursen, personelle Verhärtung und eine erneute Herkunftslandorientierung. Die jüngste Satzungskrise der IGMG mit dem auf Kemal Ergün zugeschnittenen Mütevelli-System ist kein Nebenschauplatz. Sie zeigt, wie wenig belastbar interne Kontrolle, Transparenz und Rechenschaft geworden sind. Eine Organisation, die nach innen kaum Rechenschaft organisiert, wird nach außen schwerlich glaubhaft als verlässliche Religionsgemeinschaft auftreten können (vgl. „Systemwandel in der IGMG?“).

Ähnlich verhält es sich bei der DITIB. Die Vereinbarung zur Imamausbildung in Deutschland wurde politisch als Meilenstein verkauft. Aber organisatorische Reform ist noch keine strukturelle Entkopplung. Wenn die Auswahl, Prägung und theologische Linie weiterhin im Diyanet-System verankert bleiben, dann wird nicht Unabhängigkeit geschaffen, sondern Abhängigkeit modernisiert. Deutschsprachige Imame lösen kein Strukturproblem, wenn ihr institutioneller Kompass weiterhin nach Ankara zeigt (vgl. „Die DITIB zwischen Reformversprechen und realer Kontrolle“).

Das Protokoll liefert zudem eine Brücke zu einem weiteren Problemfeld: der Anschlussfähigkeit radikalisierender Narrative. Wenn europäische Religionsfreiheit als getarnter Assimilationsdruck beschrieben wird, wenn der deutsche Staat als Instanz erscheint, die Muslime zum Aufgeben ihrer Identität bringen wolle, dann liegt diese Erzählung gefährlich nahe an den Botschaften islamistischer Online-Milieus. Sie ist nicht identisch mit ihnen. Aber sie schafft den Resonanzraum, in dem aus politischer Entfremdung religiös aufgeladene Abwehr wird.

Die übliche Gegenrede lautet dann: Die muslimische Landschaft sei vielfältiger. Das stimmt. Aber das Vielfaltsargument wird zu oft als Schutzschild benutzt, um die großen Verbände aus ihrer Verantwortung zu entlassen. Natürlich gibt es Muslime, Initiativen und Gemeinden jenseits von DITIB und IGMG. Gerade deshalb ist es politisch so problematisch, wenn ausgerechnet jene Strukturen privilegiert werden, die diese Vielfalt nicht sichtbar machen, sondern durch ihren Repräsentationsanspruch überdecken (vgl. „Die Komfortzone der Komplexität“).

Hinzu kommt die identitätspolitische Rahmung des Diaspora-Begriffs. Wenn die Verortung im Hier immer wieder durch die Vorstellung einer türkischen Diaspora überlagert wird, entsteht kein selbstbewusstes Ankommen, sondern ein mentales Gefängnis. Der Rückbezug auf die Türkei wird dann nicht biografische Erinnerung, sondern politisches Ordnungsprinzip (vgl. „Eingesperrt in der türkischen Diaspora“).

Die Konsequenz kann nicht sein, muslimische Religionsausübung unter Generalverdacht zu stellen. Sie muss vielmehr lauten, endlich präzise zu unterscheiden: zwischen Moscheegemeinden und Dachverbänden, zwischen Religionsausübung und fremder Staatstätigkeit, zwischen religiöser Bindung und politischer Loyalitätspflege. Religionsfreiheit schützt Muslime. Sie verpflichtet den deutschen Staat aber nicht, Organisationen als Religionsgemeinschaften zu behandeln, deren strategische Orientierung im Parlament eines anderen Staates beschrieben wird.

Wer Kaymans Text liest, kann sich nicht mehr darauf zurückziehen, man wisse zu wenig. Das Protokoll sagt nicht alles. Aber es sagt genug. Die deutsche Religionspolitik muss entscheiden, ob sie weiter ein Gespräch führt, von dem sie glaubt, dass es um Integration geht, während die andere Seite es als Instrument der Bindung an Ankara versteht. Oder ob sie endlich diejenigen stärkt, die in Deutschland nicht betreut, verwaltet oder vor Assimilation geschützt werden wollen, sondern als deutsche Muslime eigene Religionsgemeinschaften aufbauen möchten.

Das wäre kein Bruch mit der Religionsfreiheit. Es wäre ihr Ernstfall.